计算化知识发现语言逻辑〔第一卷〕〔2〕中端原则
欢迎光临黄连璧博客：
http://blog.sina.com.cn/u/1267935325
2 中端原则
2.1 中端的概念
子曰：“舜其大知也与!舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎!”《礼记·中庸》
译文：孔子说：“舜可以算是一个非常明智的人吧!舜喜欢向人提问请教，而且又喜欢分析研究那些浅近平凡的话。对他人能宽容地包涵缺点，褒扬优点。他掌握着‘过’和‘不及’两个极端的偏向，而采用中庸之道去治理人民。这就是舜所以成为舜的缘故吧!”(1)
上段孔子的话包含有许多信息，但本节只想就其“端”与“中”的思想信息进行讨论。什么叫中？什么叫端？设中为一集合，端为一集合，则孔子的本意是将中定义为非端，端定义为非中。换句话说，中与端是两个不相容的集合。若设中为a，则端为非a。记为
中～a 端～ａ＇
符号“～”表相同，“＇”表非。由现代集合论知，a∧ａ＇的交为空集。即有
a∧ａ＇～k
这里的空集记为k，交运算记为∧。
孔子关于中与端的思想是深刻的。事实上，中就是事物自己占有的一个界限范围。达不到这个界限范围是端，超出了界限范围也是端。
事物是否都有自己的中与端呢？回答是肯定的。
首先，我们来看事物空间的中。
在我们人类视力范围之内，张三，李四，猪，牛，马，羊，狗，石头，山岑，河海，树木，花草，尽管他们、它们形状各异，但都具有体积，都占有空间，都具有自己的界限，都具有自己的中及端。
天地间万物都是由分子构成的，分子又是由原子构成的。有的分子由单个原子构成，绝大多数分子由多个原子构成。原子世界的空间尺度非常小，常用埃作为其长度的度量单位。一埃＝10-10＝0.1纳米。在常温下是固体的元素中，原子量最小的是锂。金属锂每个原子所占的体积相当于边长为2.78埃的立方体。金属铀中每个原子所占的体积相当于其边长为2.75埃的立方体。下面列出几种元素的立方体边长（埃）。
Li锂 2.784 Cu铜 2.275
Be铍 2.008 Ge锗 2.829
C石墨 2.065 Sn锡 2.999
Al铝 2.551 W钨 2.510
Si硅 2.715 Pt铂 2.472
Fi钛 2.597 Pb铅 3.118
Fe铁 2.276 U铀 2.753
所有原子都由其原子核及核外电子所组成的。原子核的直径大约是十万分之几埃，而一个电子的直径则小于一亿分之一埃。如果将直径只有大约一埃的原子放大到一个足球场那么大的话，那么，原子核就象一粒小米或黄豆般大，而电子就比最细的土粉还要细。原子核与电子虽然是如此之小，但毕竟还是有其空间之中与端的。
所有原子核又是由中子、质子等基本粒子组成的。如同电子一样，质子、中子虽然很小，但还是有其空间之中与端的。例如，实验测得质子的电磁半径，也就是电荷分布半径为0.8费米（一费米等于十万分之一埃）。π介子的电磁半径也是同一数量级。中子虽然所带电荷为零，但也观察到了其内部电荷的分布。这些都说明它们有中有端。就电子来说，虽然我们可以将其视为点粒子，但一点已足以承其中了。至于其空间体积大于电子的强子等其它粒子，有其中则更是不容置疑的了。当然，有其中，自然也就有其端了。
小至粒子有其中与端，大如星体有其中与端吗？回答更是肯定的了。例如，天体中的等离子体、行星、恒星、星系以至于整个宇宙，都是有其空间之中与端的。
其次，我们来看事物的时间之中与端。
在粒子中，质子比较稳定，因而其时间之中就较大，但自由状态的中子就不稳定，平均寿命约为932秒，其时间之中就小得多了。更有比自由状态的中子的寿命更短的，如超子，约为10-10秒，带电的π介子平均寿命约为2.5×10-8秒，不带电的π介子只有10-16秒。带电k介子的寿命为1.2×10-8秒等。这些粒子的寿命，本质上就是粒子的时间之中，而不在这之中的，就是端。
个体事物都有生有死，从生到死这段时间就可以看成事物的中，如生物中的草木鱼虫、走兽飞鸟，以至于人类等等。当然，无生命的石头、山岭，从其形成到破碎，也可以看成是一个中，而不在这之中的，就是端。
时间之中有很短的，如粒子，也有很长的，如地球、星系。地球已存在几十亿年了，看来，还有几亿年的时间存在。
从上讨论可以看到，中与端是客观存在的。此外，主观中也有中与端。
设有一立方米的水、请问它有多重？
如果你回答是一千公斤，那么你答中了；如果你答九百多斤或一千多斤，那么你答错了，也就是不中了。这种不中，前者是不及，后者是过。不及与过是端的两种。
设一人高一米八，如果你说他是一米八高，那么，你猜中了；如果你说他不够一米八，或超过一米八，那么，你猜错了。如果你猜错了，是不中，前者是不及，后者是过。不及与过是端的两种。
显然，中与端在主观中也是存在的。
由于中与端具有客观性，也有主观性，故中与端具有普遍性。
由上知中端是一个重要的思想方法，这里把它视为一个重要的方法论原则——中端原则——而加以强调并用符号记为：
a∧ａ＇～k
中端原则是中庸方法的第一个方法论原则。
中端原则含有什么信息呢？
一、任一事物都有自己的界内——中。
二、有中必有端，即有a必有非a。
三、中与端不相容，即a与非a的交为空集k。
若违反以上三条，则是违反中端原则。
中端原则与真理的范围性思想是一致的。关于真理的范围性，列宁有明确的叙述。列宁说：“任何真理，如果把他说得过火(……)，加以夸大，……便可以弄到荒谬绝伦的地步，而且在这种情况下，甚至必然会变成荒谬绝伦的东西”(2) 又说：“只要再多走一小步，仿佛是向同一方向迈的一小步，真理便会变成错误。”(3)
2.2 中端概念的源流
执端用中思想是中国文化的道统。道统即道之传统。
《论语·尧曰》载：“尧曰：‘咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。’舜亦以命禹”。上段话是帝尧让位给舜时的授命辞，嘱舜应该实事求是地保持中道，否则必则导致天下百姓陷于困苦贫穷，则君禄也就永远终止了。关于“舜亦以命禹”，在古文《书·大禹谟》有曰：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”后儒将此推崇为“十六字心传”。其中“危微精一”之论可能杂有后儒之见，但其“允执厥中”之语却有道统。后来的商汤以及周代的文、武、周公都继承并发展了这一执端用中的道统。
《尚书》有记载尧，舜、禹，执端用中的事迹。《尧典》记载：“克明俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦，黎民於变时雍。”这是歌颂帝尧的执端用中的治国成效。《舜典》有记载：“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙；宾于四门，四门穆穆；纳于大麓，烈风雷雨弗迷。”这是称誉帝舜治事执端用中公正合理的品德。《大禹谟》有记载：“德惟善政，政在养民。水火金木土谷，惟修；正德、利用、厚生、惟和。九功惟叙，九叙惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌，俾勿坏。”这是记载帝禹的政治见解。《皋陶谟》（皋gāo ，读高）还记载皋陶提出的品行上执端用中的九德：“宽而粟，柔而立，愿而恭，乱而散，扰而毅，直而温、简而廉，刚而塞，强而义。彰厥有常，吉哉。”
商汤在治国上仍然继承尧、舜、禹的道统并有所发展。《诗经·长发》有形容商汤的政治气象道：“不竟不禄，不刚不柔，敷政优优，百禄是遒。”（遒qiǘ，读求）所以孟子说：“汤执中，立贤无方。”（《孟子·离娄下》）这是说，汤能坚持中道，选择贤人不拘泥于一定的常规。
《易经》也继承和发展了中道。从所谓中正、中顺、中行、应中、得中等词语中，可知《易经》的尚中之旨。(4)
周文王十三年，武王向箕子询问治国之道，箕子告以“洪范九畴”。其中“九畴”注为：“皇极，皇建其有极。”上句何意？孔颖达《正义》释云：“皇，大也；极，中也。另周秉钧将皇释为君王。上句意为：“君王的中道，君王建立政事要有中道。”箕子接着对武王说：“采取这五福以为教，用来普遍施给庶民，这样庶民就会尊重您的中道，贡献您保持中道的方法：凡是庶民没有邪党，臣下没有私相比附的行为，只在君王执行中道。凡是庶民有计谋有作为有操守的，您就审察他们。行为不合法则，但没有陷放罪恶的人，你就成就他们。行为不合法则，但没有陷入罪恶的人，你就成就他们。您和悦地说：‘我任用美德’。然后你就赐予爵禄给他们，这些人就会思念君王的中道了。不虐待鳏寡而又不畏显贵的人，臣下之有才能有作为的，都要让他献出他的才能，国家就会繁荣昌盛。……不要不平，不要不正，要遵守王令；不要作私好，要遵守王道；不要作威恶，要遵行正路。不要行偏，不要结党，王道坦荡；不要结党，不要行偏，王道平平；不要违反，不要倾侧，王道正直。”(5)
洪范九畴之六之九也对中道作了总结和发挥。
到了周公摄政时代，周公将中道以礼乐制度的形式加以规定，并以之推行教化。《周礼·地官·大司徒》曰：“以五礼防万民之伪，而教之中；以六乐防万民之情，而教之和。”这样，中道就深入到人际关系及日常生活之中了。
中道在先秦的集大成者是孔子。徐儒宗先生认为，孔子在六方面发展了中道的思想：
首先，孔子给中道从正反面作了定义，即从正面提出“执两用中”，又从反面提出“过犹不及”，正反两个命题合在一起，确定了中道的基本涵义。这里出现了三个重要范畴，即“中”，“过”，“不及”。“中”作为哲学范畴，主要指人的主观认识或行为与事物的客观实际相符合；人的主观认识或行为达不到客观实际的程度谓之“不及”超过了客观实际的程度谓之“过”。这里，“中”代表适得事理之宜的正道，“过”与“不及”分别代表两种偏离正道的错误倾向。尽管从现象上看，“过”与“不及”互为相反，但实质皆为偏离正道的倾向则同。于是，乃创立了“执中、戒过、勉不及”这条贯彻中道的基本原则。
其次，孔子又在“中”的基础上再加以“庸”字，把传统的中道进而发展为系统的方法论——中庸之道。“庸”字可作平凡，普遍解，“中庸”可以理解为平凡而具有普遍性的正道；“庸”字亦可作运用解，则“中庸”就是把理论上的基本原则与实践中的具体运用有机地联系起来。若把两种解释结合起来理解，“中庸”的完整内涵，就是指对于“中”这一具有普遍性的正道加以具体运用的方法。孔了把“中道”发展成为中庸之道，标志着把尧、舜、禹以来的治国之道提升成了哲学上的方法论。
其三，孔子分别在同一事物内在的两端之间的关系上提出了既中且正的“中正”的法则，在多种不同事物之间的关系上提出了和而不同，因中致和的“中和”法则，在根据事物不同变化而进行灵活变通的意义上提出了达“权”的重要性，在适应时代发展的意义上提出了“时中”的思想，在品德修养方面提出了“中行”的准则，并分别作了较为系统的阐发。
其四，在“中庸”的反面归纳了几种具有普遍性的违背中庸之道的典型现象加以批评：一是公开“反中庸”而无忌惮”的真小人；二是貌似中庸而实非中庸的“巧言令色”、四面讨好的伪君子，亦即“乡愿”；三是脱离现实而专事“素隐行怪”的怪僻之人。对于“素隐行怪”之事，孔子以“不语怪力乱神”的态度加以排除；而对于伪君子的“乡愿”，更为深恶痛绝地加以斥责：“乡愿、德之贼也！”这对从思想方法上认识中庸的真伪提出了确切的界线，从而具有非常深刻的现实意义。
其五，孔子在认识论上提出了“叩其两端而竭焉”的观点，强调通过正反两方面的调查研究然后作出“中”的判断，创建了认识中庸，掌握中庸的正确方法。
其六，《论语·子罕》载：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”（毋wú，读无），这就是说，孔子能排除一切主观私意来对待客观事物，而这正是一种掌握中庸之道所必不可少的科学态度。(6)
徐儒宗先生对孔子关于道统的六方面贡献的评价，是笔者看到的最正确、最全面的评价，其对“中庸之道”的理解真知灼见，不偏不倚，无过无不及！徐先生的大作《中庸论》，还有许多精彩的论述。看完这些论述，对比百多来的相关奇文，不觉心头一酸，黯然泪下——金子被小人埋没已久，日月被乌云遮蔽多时！今天，金子终于破土了，日月终于重放光芒了。于此，我们要感谢一批儒学宗师，其中包括名符其实的一代儒学宗师徐儒宗先生！
中庸之道在《中庸》一书中有了新的发展。徐儒宗先生认为主要有七方面：
第一，提出了天命之性作为实行中庸之道的本体，以喜怒哀乐的未发之中与已发之和的辩证统一为喻，来论证运用“中行”法则以达到宇宙间一切关系的协调统一之理。
第二，提出了应以戒慎、恐惧的慎独工夫来修养君子的“中行”品格。
第三，对孔子所提出的“执其两端，用其中于民”的方法作了进一步的发挥。
第四，强调立身处世应有“和而不流，中立而不倚”的大中至正气象。
第五，提出“君子而时中”的命题，揭示了中庸之道必须随时而在，必须适应时代而发展的因时制宜的功用。
第六，强调中庸之道既是愚夫愚妇都能做到的切合日常生活的至凡之道，又是圣人贤人所难知难明之道，亦即“致广大而尽精微，极高明而道中庸”的普遍适用之道。
第七，提出首先必须具有“诚”的本质以作为实行中庸之道的基础，才能实现参赞天地的化育之功。
徐儒宗先生认为，孟子对中庸之道的贡献也有七个方面：
第一，提出了“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之，不得志独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大中至正的大丈夫精神。
第二，从推行仁政出发，提出了“天时不如地利，地利不如人和”（《公孙丑下》）的理论，这是中和法则在政治方面的运用。
第三，提出“执中无权，犹执一也”（《尽心上》）的命题，并以“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”（《离娄上》）的生动比喻，来阐明孔子所提出的“权”的重要性。
第四，提出了“彼一时，此一时”（《公孙丑下》）的命题，认为能适应时势而行，可获事半功倍之效（见《公孙丑上》），对“时中”法则作了尽情的发挥，并誉孔子为“圣之时者”而大加推崇。
第五，提出了“穷则独善其身，达则兼善天下”（《尽心上》）的处世原则，给“中行”之士开拓了广阔的境界。
第六，从维护中道出发，对墨子“兼爱”和杨子“为我”两种偏离中道而走向极端的异端思想作了无情的批判（同上），使中道的正确性得以显现于世。
第七，对孔子为“德之贼 ”的乡愿作了形象的刻划，以揭露其貌似中庸。而实非中庸的丑恶本质，从而划清了中庸与伪中庸之间的界线。
徐儒宗先生认为，荀子在直线继承孔子所创建的中庸之道的基础上，又吸收了不少道、法诸家的成分而进行了新的开拓与修正，也发展了中庸这一道统。(7)
荀子在《荀子·儒效篇》云：“凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之；夫是之谓中事。”
“凡知说，有益于理者为之；无益于理者舍之：夫是之谓中说。”
单凭此两句，也知荀子深得中道之旨。
中庸之道统在汉唐又有了新的发展。如董仲舒、杨雄、王充、徐斡、王通，韩愈，柳宗元等，都对中庸之道作了发挥，首先提出“道统”概念的就是韩愈。
对中庸之道统有精密发展的时期在宋明。例如，司马光云：“阴阳不中，则物不生；血气不中，则体不平；刚柔不中，则德不成；宽猛不中，则政不行。中之用，其至矣乎！”（《潜虚》）
邵（shào读少）雍云：“天地之象，其起于中乎！是以乾坤屡变而不离乎中。人居天地之中，心居人之中。日中则盛，月中则盈，故君子贵中也。”（《观物外简》）
周敦颐云：“性者，刚柔善恶，中而已矣。”“圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。”（《通书·师》）“优柔平中，德之盛也；天下化中，治之至也。”（《通书·东上》）
张载云：“大中，天地之道也。得大中，阴阳鬼神莫不尽之矣。”（《经学理窟》）“大中至正之极，文必能致其用，约必能感而通”。“择中庸而固执之，乃至之之渐也。”（《正蒙·中正篇》“顺变化，达时中，仁之至，义之尽”。（《正蒙·太和篇》）
程颢（hào读浩）云：“中则不偏，常则不易，惟中不足以尽之，故曰中庸。”“理则极高明，行之只是中庸也。”（《程氏遗书》卷十一）“君子而时中，无时不中”（《程氏外书》卷一）。
程颐云：“天地之化，虽廓（kuò 读阔）然无穷，然而阴阳之度，日月寒暑昼夜之变，莫不有常，此道之所以为中庸。”（《程氏遗书》卷十五）“欲知中庸，无如权”，“中无定体，惟达权然后能执中”。（程氏粹言·论道））
朱熹云：“中者，不偏不倚，无过无不及之名”。（《中庸章句》）“执中而无权，则胶于一定之中而不知变，是也执一而已矣。”“道之所贵中，中之所贵者权。”（《孟子集注·尽心上》）
张轼云：“盖中字作统体看，是浑然一理也。若散在事物上看，事事物物各有心理存焉。君子处之，权其所宜，悉得其理，乃随时以取中也。”（《南轩答问》）
陆九渊云：“中之为德，言其无适而不宜也”。“中也，其为道也，内外合，体用备，与天地相似，与神明为一。”（《陆九渊集·荆门军上元设厅讲义》）
陈献章云：“心也者，天地之心；道也者，天地之理也。天地之理非他，即吾心中而纯粹精焉者也。是故曰中，曰极，曰一贯，曰仁义礼智，曰孔颜乐处，曰浑然与天地为一体，此天理也尽之矣。”（《陈献章集·白沙子古诗教解》）
湛若水云：“人得天地之中耳，中乃人之生理，即命根也，不可顷刻间断也。若不察见，则无所主宰，日用动作，忽入于过不及地，而不自知过与不及，即邪恶之渐去禽兽无几矣。故千古圣贤授受，只一个中，不过全此天然生理耳；学者讲学，不过讲求此中，求全此天然生理耳。”《明儒学案·甘泉学案》
王阳明云：“致良知便是择乎中庸的工夫。”“性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体。”（《王阳明全集·语录二》）
满清入关后中庸之道统虽也有王夫之等人的着力发展，但相对宋明终是软弱无力。当然道统在清也是不断的。例如
陈确云：“人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处天理也。……圣人只是一中，不绝欲，也不纵欲。”（《陈确集·瞽言四》）
王夫之：“中庸之为德，存之为天下之大本，发之为天下之达道，须与尽天下底人日用之，而以成笃恭而天下平之化。”（《读四书大全说·中庸》）“时已过而犹执者，必非自然之理”。“因天之时，顺地之理，时行则行，时止则止，一四时之过化而日新也”。“不失其时者，顺天下之大经，合于时之中，研几速而徙义精，一于正也”。（《正蒙注·至当篇》）(8)
在古希腊也有“中端”概念，其代表人物是亚里士多德。亚氏首先有“居间者”的观点。他说：“在每一种连续而可分的事物里面，都能够多取，少取或取一均等的量，并且这样做可以是就该事物本身而言，也可以是就其相对于我们而言。所谓相等，就是过多和不足之间的居间者，我的意思是指与两极端距离均等的，对于一切人都相同的东西；所谓相对于我们的居间者，我是指既不太多也不太少的东西，——而这不只是一个，也不是对一切人都相同的。”（《尼各马可伦理学》）
根据“居间者”的理论，亚氏提出了“适中是美德，过度和不足是恶行”的观点。他说：“恶行不是做得不够，就是做得过分。而美德既发现又选取了中道”。“在适当的时候，对适当的事物，对适当的人，由适当的动机和以适当的方式来感受这些感觉，就既是中间的，又是最好的，这乃是美德所特具的。（同上）
根据“居间者”的理论，亚氏在政治上提出了“中等阶级统治的国家最好”的观点：“既然已经认为居中适度是最好的，所以很显然，拥有适度财产的是最好的；因为，在那种生活状况中，人们最容易遵循合理的原则。”而在“十分富有”和“十分贫穷”两种人中，“其一变成狂暴的大罪犯，另一则变成无赖和下贱的流氓。他们会犯相应的两种罪，其一起于暴戾（lì读利），另一起于无赖狡诈。”（政治家）
古希腊先民有中道观念，但在亚氏之后成了绝响，西方社会无人继承而夭折；中国先民也有中道观念，但在孔子之后还得以发扬光大，为什么呢？普遍认为，这有多种原因。关于此，蔡元培在《中华民族与中庸之道》中指出：“西洋哲学家，除雅里士多德曾提倡中庸之道外，鲜有注意及此的：不是托尔斯泰极端不抵抗主义，便是尼采的极端强权主义；不是卢梭的极端放任论，就是霍布斯的极端干涉论。这完全是因为自希腊民族外，其他民族性，都与中庸之道不相投舍的缘故。独我中华民族凡持极端说的，一经试验，辄（zhé读折）失败；而惟中庸之道，常为多数人所赞同，而且较为持久。”（《东方杂志》第28 卷第1期，1931年）
当然，古希腊中道的夭折也与其理论本身的局限有关。关于此，徐儒宗先生从六个方面与儒家的中庸之道作了对比：
首先，亚氏所谓“居间者”的理论，是指以“我”的需要为标准取其适当的量，却没有“我”如何运用适当的方法适应客观事物的内容，因而在现实中无法应付事物的变化。而儒家的中庸之道，既包括有“我”如何选取适当的客观事物的内容，也包括有“我”如何选取适当的客观事物的内容，所以面对任何事物都可以应付裕如。
其次，亚氏对实行“善”亦即“美德”有所谓“在适当的时候，对适当的事物，对适当的动机和以适当的方式”五个“适当”的严格规定。而在孔子那里，若要实行“美德”，除了“适当的动机”及其后果可以用一个“仁”字概括外，对其他数项一般是不作预先规定的，而是可以在任何时候，对任何事物，对任何人；即使是方式，也并非预设一个固定的“适当的方式”，而是在不违背基本原则的前提下根据具体情况而“临时从宜”的。
其三，亚氏认为，“过度和不足是恶的特性，而适中则是美德的特性”，这与儒家中庸之道认为“中”为善，“过”与“不及”为不善基本一致。然而问题在于，亚氏从“射不中目标很容易，而射中目标则很难”的现象来论证“为恶是容易的，为善则是困难的”，这是“因为人们为善只有一途，为恶的道路则有多条”。他把“为善只有一途”之外的一切途径都看作“为恶的道路。”这无异于将为善之途限制在一条极其狭窄的独木桥上。显然与儒家主张“天下同归而殊途”，“道并行而不相悖”的“和而不同”的中庸之道大异其趣。在孔子那里，为善非止一途而是多途的。如商纣（zhòu读咒）无道时，“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死”（《论语·微子》）而孔子并称为“三仁”。儒家的主张为普通人开拓了行善的宽阔道路，而亚氏却在一定程度上杜绝了普通人的向善之路。
其四，由于亚氏的学说没有一个学以致用的总体目标，仅仅把中道当作一种纯思辩的对象，所以他对中道作了非常烦琐的论证。例如他认为怨毒，无耻，妒嫉乃至通奸、盗窃、谋杀等行为不适于运用中道云云。而在孔子那里，由于他有“仁”作为总的目标，只有合乎“仁”的前提下才有必要运用中庸之道来权衡是否恰如其分。所以在儒家的立场来看，亚氏不厌其烦地论证通奸之类的行为不适合运用中道准则进行评价的大量文字，全是多余的废话。
其五，在政治上，亚氏从他的理想出发，预先选定一个“中等阶级统治的国家最好”的标准，认定富有的人会“变成狂暴的大罪犯”，贫穷的人“则变成无赖和下贱的流氓”；只有中产阶级才能“不谋害别人，本身又不遭别人的谋害，所以他们很安全的过活”（《政治学》）。这种想当然地光从财产多少来划分“过”与“不及”而取其中的方法，不言而喻是一种违背现实的，极端机械的执一不通之论，也是违背儒家中庸之道的错误理论。
其六，亚氏还认为，富有或贫穷的人之所以是坏人。其“病根是从家庭中开始的，因为当他们还是小孩子的时候，就分别受到了豪华奢侈或太下贱的环境影响，所以不能成为好人而只能成为坏人。从而导致“一个阶级不能服从，而只能够专横地统治；另一个阶级不懂得如何指挥，必须像奴隶一样受统治”的局面。因而认为富家子弟和贫家子弟都不适以施教，只有中产阶级的子弟才是培养的对象。然而孔子的教育方针则是不分贫富贵贱的“有教无类”；孟子则主张“穷则独善其身，达则兼善天下”，无论穷达贵贱，只要处得其宜，皆可成为仁人。在孔门的弟子中，既有富贵子弟，也有贫贱子弟。(18)
在古印度也有“中道”“中观”等概念，但这些概念与中庸之道的概念相容为空，故这里的讨论略。
[
本帖最后由 inzaghi0301 于 2008-7-16 08:42 编辑 ]
