作者：张伟然 来源：《九州学林》第5卷第1辑，2007
数年前通过董志翘先生一篇评论[1]，得知白化文、李鼎霞俩先生已做过《行历抄校注》这一嘉惠学林的工作。最近由于研究佛教地理之需，笔者将该文本找来拜读一过。感佩之余，觉得除了董先生所指出的几处语词，另外还有些内容似乎也存在商量的余地。其中除了校注和标点两个方面，特别重要的是关于留学僧圆载的史实，笔者认为以往对圆载的研究都存在着不可忽视的错误。在此提出来讨论，希望得到白、李、董三位及其他先生指正。
笔者看到的版本，与董先生所见已有不同。董先生所见是刊载于距今十年前的论文 [2]，笔者阅读的则是不久前出版的专书 [3]。后者已将董先生的部分意见“照改录入”（p.1），而且还收录了《在唐日录》、《入唐求法总目录》、《上智慧轮三藏书》、《圆珍入唐公验、过所、牒、状》、《〈天台宗延历寺座主圆珍传〉校注》、《智证大师年谱》、《〈风藻饯言集〉校注》7篇与圆珍相关的文献。因此，本文第二、三节的少量内容还出自这些附录的文献。当然，总体而言，后7篇文献的整理工作质量相当高，存在的问题很少。
一、关于圆载的史实
《行历抄》中一个引人注目之处是有不少关于入唐留学僧圆载的史料。早在1978年，中日关系史专家胡锡年先生便撰文对此加以考辩。他的《隋唐时代中日关系中的二三事》一文专列“圆载的历史冤案”一题 [4]，将《行历抄》中关于圆载的事迹归纳为三条：（1）不勤学业，（2）犯尼养妇，（3）谋杀圆修。得出的结论是：“仅据现有的证据，不足以定案。”
胡先生的意见影响了后来所有的学者。武安隆先生在其编著的《遣唐使》一书中，不仅对胡先生的考辩全盘接受，还补充提出两点：①“留唐诸高僧由日本朝廷获得‘大师’称号者皆在死后，唯圆载获‘传灯大师’称号在生前”；②“圆载回国时携经典数千卷”，“在全部留唐学僧中只有玄昉差可比拟”。由此，武先生认为“很难想象《行历抄》中对圆载的记述是完全可信的”。 [5]
白、李二先生在《校注》中，仍祖述了胡先生的基本观点。他们在全书的《前言》中声明：“我们同意胡先生的见解”（p.7）。到具体的校注中，他们对胡先生拈出的“不勤学业”、“谋杀圆修”两点未正面回应，着重对“犯尼养妇”一事给出了解释。《前言》（p.7）和注文（p.13、p.25）中对此先后表达了三度，其中较完足的一段文字是：
圆载犯尼，大约指的是会昌法难中圆载还俗，并和还俗的尼僧婚配。圆载在法难后佛教重兴时又当了和尚，估计那位尼僧还在俗，所以下文有“数出寺”去探家之事。这些都是揣测。可能这些事都是法难的后遗症。中国僧人经过法难，看得开一些；日本僧人就有点惊怪了。（p.25）
这一态度博得了董志翘先生的高度赞扬。董先生在上述评论中写道：“更值得称道的是《〈行历抄〉校注》在学术问题上实事求是的研究态度，特别是对于历史人物的评价，能不为一些传统观念所左右，持论公允”；董先生特地以对圆载“犯尼养妇”之事的评价为例，认为“这一评价是符合历史唯物主义精神的”。
笔者觉得，这一看法可谓用心良苦，但与史实相去甚远。
问题还得回到胡锡年先生那里。上述胡先生提出的三条，“不勤学业”一条可以说勿庸深辩。《行历抄》作为一种日记体的史料，它反映的只是一时一地的情形。而胡先生却以为它概括了圆载在唐40年的总体表现。《校注》在行文中有言：“圆珍等入唐后，圆载又重新积极求法”（p.13），其见解已较胡先生通脱得多。这是《校注》的超越前人之处。
“谋杀圆修”一事因“犯尼”而起，因而关键在讨论“犯尼”之有无。《校注》认为“犯尼”与养妇系同一件事，这一看法当然也是胡先生的发明。胡先生在上揭文中写道：“犯尼养妇，可能是指同一回事”，其背景则联系到会昌灭佛，于是，他认为该行为“事出有因，也是可以谅解和同情的”。
在此笔者要郑重指出：圆载“犯尼”与“养妇”绝不是同一件事，前一件事其实与会昌灭佛无关。
可以成为证据的是这两件事发生的地点和时间。以前所有人对此完全未加措意。“养妇”一事发生在剡县，其记载见于《行历抄》大中九年（855）“十月三日”条：
和尚说道：“者贼久在剡县，养妇苏田，养蚕养儿，无心入城。才见珍来，为作鬼贼，趁逐入来。叵耐，叵耐！”（p.49）
如果说，这里所说的“养妇”是因会昌法难（845）而起，笔者也觉得确有可能。但“犯尼”之事与此毫不相干，其发生尚在法难以前：
会昌三年，本国僧圆修、惠运来到此山，具知圆载犯尼之事。僧道诠和尚曰：“圆修道心，多有材学。在禅林寺见圆载数出寺，举声大哭：‘国家与汝粮食，徒众待汝学满却归本寺流传佛法。何不勤业，作此恶行！苍天，苍天！’圆载因此结怨含毒。圆修从天台发去明州已后，载雇新罗僧，将毒药去，拟煞圆修。修便上船发去，多日，事不著便。新罗却来，曰：‘趁他不著。’载曰：‘叵耐，叵耐！’”（p.20）
以往研究者大概都没有注意，此事发生的空间背景并不在剡县，而是在天台。圆修在禅林寺看见圆载“出寺”，上引《校注》以为是“去探家”，误。禅林寺在天台，如果说，圆载“出寺”目的地在剡县，那么：（1）剡县属“越州管，去唐兴县一百八十里”（p.26）——这是《行历抄》所载当时天台到剡县的距离——圆载“出寺”能逗留多长时间，可让他跋山涉水赶去这么远的一个所在？这个动静也未免太大了一点；（2）圆载于开成四年（839）入夏才到天台留学，短短三年多时间便在相距“一百八十里”外的隔州勾搭上了一位尼僧，其人的手段也未免太不可思议了一些。因而笔者认为，揆之情理，圆载的“数出寺”应该只是在天台当地、禅林寺左近，每次出寺的时间都不会很长，这样才不至于过分招摇。
前人都充分注意到会昌灭佛这一历史背景。但是，圆载“犯尼”一事败露于会昌三年（其发生完全有可能更早），有充足证据表明当时圆载并未受到政策的迫害。会昌灭佛的大限是在五年（845）的四月至五月中旬。圆仁在《入唐求法巡礼行记》中留下了生动的第一手资料，具体日程是：从四月一日至十五日，40岁以下僧尼还俗；十六日至五月十日，50岁以下僧尼还俗；十一日起，50岁以上无祠部牒者还俗。这之前虽然政府已逐渐加强了对佛教的压迫，但那还只是“牒流僧尼，即简粗行不依本教者还俗，递归本贯”，并没有到“不简高行粗行”的程度 [6]。
在此可对圆载在会昌法难前的行踪稍作分析。会昌三年（843）十二月，与圆载一同入唐的圆仁在长安间接得到圆载的消息：
得楚州新罗译语刘慎言书，云：“天台山留学圆载阇梨称，进表遣弟子僧两人，令归日本国。其弟子等来到慎言处觅船，慎言与排比一只船，着人发送讫。今年九月发去者。” [7]
据此可知，至少在表遣弟子僧两人离开以前，圆载还是一直在天台留学的。然而就在那之后不久，圆载却已经到了越州：
会昌四年岁次甲子，二月，越州军事押衙姓潘，因使进药，将圆载阇梨书来。书云：“缘衣粮罄尽，遣弟子僧仁好等两人往本国，请衣粮去者。”潘押衙云：“载上人欲得入城来，请得越州牒，付余令进中书门下。余近日专候方便，入中书送牒。宰相批破，不许入奏例。上人事不成也。” [8]
其所谓“入城”当然指入长安城。考虑到潘押衙在路上花费的时间，其从越州出发当不迟于该年年初。就是说，圆载到达越州的时间大约不迟于会昌三年（843）年底。
圆载为何要从天台徙居越州？“衣粮罄尽”显然不成为理由。据研究，入唐学问僧的“生活并不太艰苦” [9]。况且其时距开成二年（839）圆载入天台尚不过4年，而圆载到天台留学是由唐朝承诺“五年之内，宜终给食粮者” [10]。这其中无疑另有隐情。笔者认为，隐情很可能正与上述圆载的“犯尼”之举有关。
苟此解不误，圆载的“犯尼”与“养妇”倒确有可能存在先后关联，即，圆载“犯”、“养”的是同一个对象。不排除这样一种可能：圆载于会昌三年（843）在天台“犯尼”，东窗事发后双双“迁单”，徙居越州；不久正好赶上“法难”，于是在那里双双还俗，圆载由“犯尼”而索性“养妇”。——很可能这正是圆载在圆珍入天台前仍“久在剡县”的起因。但即便如此，套用传统的法律语言，也不过“先奸后娶”而已。
要之，无论“犯”、“养”两件事有无关联，只要其发生早于“法难”，圆载的行为就很难被认定为“可以谅解和同情的”。既如此，要为圆载辩护就只剩下最后一招：象胡锡年先生所做的，根本就怀疑会昌三年圆载“犯尼”之事的真实性。
胡先生在上揭文中对此颇花了一番力气。他写道：“这些罪行，即据《行历抄》所说，都非圆珍亲眼看到，而是得之于间接又间接的传说。圆珍闻之于道诠，道诠又闻之于惠运、圆修，而谋杀之事，发生在圆修已离开中国之后，圆修本人显然也不知道。道诠究从哪里听来？交待也不清楚，仿佛是件没头官司，而且时间又隔得那么久远。道诠听到这事据说在会昌三年（843），而道诠转告圆珍是在大中七年（853），中间相距整整十年，记忆是否正确，也不能无疑。这样严重的罪名，岂可仅依这样薄弱的孤证来定案。何况道诠的话中，至少已有部分有历史证明其不足信了。道诠盛赞‘圆修道心，多有材能’。但千余年来，除《行历抄》外，再无人提到圆修其人，显然不是个多有材能、名垂青史的人，甚至是否确有其人，也不得而知。”
笔者在此不能不认为，胡老前辈的这番分析，实在缺乏足够的说服力。根据圆修不见于其它史籍记载，便否认其人“多有材能”，甚至怀疑其人是否存在，这样的理由无论如何说不过去。而对道诠提供的信息，胡先生的评价也不可能成立。圆珍、道诠、圆修之间的信息并不是简单的缺乏时空背景的口耳相传。道诠、圆修、惠运生活在同一个地域社会，稍后圆珍又进入了那一个地域社会。在传统的乡村社会环境，人与人之间原本就很少隐私可言，何况“出寺”、“犯尼”这样的大事。语云：“若想人不知，除非己莫为”，何况还有圆修的“举声大哭”。从道诠简单、质朴的叙述中，我们很难讲其信息不是亲见，其对证明“犯尼”事之有无当然具有无可辩驳的效力。笔者相信，不仅道诠，那些说“圆载乍见日本人，总作怨家”的“徒众”也都能提供类似的证言。
其实，为胡先生计，与其怀疑道诠，倒还不如怀疑法全。法全生活在长安，与越中山长水远，他说“者贼久在剡县，养妇苏田，养蚕养儿”，他的信息何从而来？——可是胡锡年先生居然不疑，只说“是可以谅解和同情的”。笔者颇有点跟不上胡先生分析问题的思路。在此只能说，既然法全的信息被认为可靠，那么就更没有怀疑道诠之言的理由。
现在还须说明一点。《校注》在《前言》中称：“圆载在唐四十年，最后还是抛妻别子，携带大批佛经外典返日”（p.7）。这一措辞似嫌不够精确。目前虽没有更准确的资料能反映圆载的具体行迹，但从《行历抄》所载情形判断，圆载“抛妻别子”的行为应该在他大中九年（855）入长安城之时便已经作出了。考虑到宗睿《请来目录》中有咸通六年（865）圆载在长安右街西明寺求写的经卷，圆载回国的信息在圆珍《上智慧轮三藏书》中也有所反映，似乎从入长安城以后圆载便一直在过学问僧的生活。明了这一点，对于“谅解和同情”圆载其人才真正具有实质性的意义。
附带一说：胡锡年先生之所以要为圆载大鸣其不平，盖深有感于圆载“因为短命而没有辩白的机会”，这比起受到诬陷“实属更为不幸”（见上揭文）。当时刚刚经历过“文革”，老先生发为此言，可以理解。但仔细想来，圆载其实并不算短命。他跟圆仁一道入唐时，圆仁作为“请益僧”已45岁，圆载虽然只是“留学僧”，但已带有两个弟子，其年应该在25-30岁或以上；他留唐40年，回东时应该已不低于65-70岁。杜甫云：“人生七十古来稀”。我们可以注意老杜与圆载差不多可以算同时代人。
二、校注方面的问题
这方面的问题略分3类，每类中仅以先后为序。
（一）若干史实的商榷
（1）原文：此开元寺者，本龙兴寺基。贞元年末，陆淳郎中屈天台道邃和尚于此寺讲《止观》。……拆寺已后，于龙兴寺基起开元□，更不置龙兴寺。（p.5）
《校注》：〔开元寺〕在台州（今浙江省临海市）城内东南巾子山山麓。初名龙兴寺。会昌灭佛后重建，改名开元寺。此后多次改名：景德寺，崇宁寺，报恩光寺，天宁寺。（p.6）
按，称开元寺为龙兴寺“改名”而来，不妥。一，从寺院实体上看，此开元寺是重建的，除了寺基，与原龙兴寺并无联系。二，更重要的，从建制即“寺额”上看，灭佛前开元、龙兴二寺已经并存，佛法重光后重兴的是开元寺而不是龙兴寺，原文末句“更不置龙兴寺”述之甚明。龙兴寺的历史在会昌法难中已经终结。
（2）原文：尔许多时在剡中住，曾不知越州事仪何以！（p.26）
《校注》：〔剡中〕剡县一带的山中。《广博物志》：“剡中多名山，可以避灾，故汉、晋以来多隐逸之士。沃州天姥是其处。”圆珍这样说，有讥刺圆载于法难时“隐”于剡中的言外之意。李白《秋下荆门》诗：“此行不为鲈鱼脍，自爱名山入剡中。”（p.28）
按，对“剡中”的注释很离谱。古代常在单音的地名后缀以“中”字，构成双音节词，表示某地域“范围内”、“中间”，如“吴中”、“越中”。若该地名为水名，则表示某水“流域”，并不特指某种地貌类型。“剡中”的准确含义应该是“剡溪流域”。
（3）原文：九月二十日
从梅橘发，上船。中路吃饭。饭后，到越州南郭门。门家报州。少时，至开元寺，安置天王院。（p.36）
《校注》：〔梅橘〕地名。不详。大约在曹娥江上游，距越州一日船程，相距约在50公里以上。（p.36）
按，注出“不详”已尽够，后面的推测与原文有距离。原文讲清早从梅橘乘船出发，途中在船上吃饭，吃过饭不久便到了越州，因而，梅橘距越州充其量只有半日船程。其方位当在今曹娥江下游，距越州不至于超过25公里。
（4）《天台宗延历寺座主圆珍传》：大中九年二月，请得越府公验。二十九日，辞众入汉。便至苏州。（p.140）
《校注》：〔汉〕这是个模糊的带历史性的地理概念，大略指的还是楚汉相争划鸿沟为界的鸿沟以西的地区，包括从黄淮平原直到长安一带的地域。（p.141）
按，这一解释缺乏理据。历史上，楚汉划鸿沟为界为时甚短，由此并未衍生出任何常用的地域概念。笔者认为，此处“汉”为地名雅称，特指长安。圆仁曾两度在文书中写道：“见说台山等诸处，法教之根源，大圣之化处；西天高僧踰崄寻访，汉地名德在兹得道矣” [11]。可见在当时的日本学问僧中，有以“汉”雅称中国的习惯。而历史上的行政区域名又有两种用法，其中现在已基本不用的一个用法是以整个地域名特指其政治中心。其例甚多，现成的是上引《行历抄》中“到越州南郭门”，所谓“越州”特指越州治所，并不指越州的整个辖境。既如此，作为汉唐首都所在，入长安当然可雅称“入汉”。
有意思的是，这一说法如果翻译成当时口语，不知可否就叫“入城”。上引《入唐求法巡礼行记》中越州潘押衙之言已为一证，《行历抄》中法全和尚在长安对圆珍痛骂圆载之言：“者贼久在剡县，养妇苏田，养蚕养儿，无心入城”（p.49），又为一证。由此颇可以检讨当时对于“城”这一地域形态的观念。
（5）《天台宗延历寺座主圆珍传》：十五日，辞洛向吴室，至止河阳。自怀州界至黄河上船，渡河十里到河阴县，积渐行过郑滑界，方达大梁。（p.157）
《校注》：〔郑滑界〕郑州与滑州交界地界。……那时对郑州至洛阳之间的一大片地域可能就叫郑滑界。……我们采用“郑州与滑县之间”的说法。（p.158）
按，这一说法似是而实非。所谓“交界地界”不词，因为“地界”用于表区域时，它只强调位于管界的内或外，“交界”后面只能跟“地带”、“地区”。认为“对郑州至洛阳之间的一大片地域”叫“郑滑界”甚无理，“采用‘郑州与滑县之间’的说法”亦无据。在此，“界”即“管界”、“辖境”。“怀州界”即怀州辖境。“郑滑界”当标点为“郑、滑界”，“积渐行过郑、滑界”意指逐渐经过郑州管界、滑州管界。
（二）个别字句的校勘
（6）原文：出绢两疋，助修天台大□□□〔师法会〕。此第二百五十七忌也。（p.4）
《校注》：智劝《考》：缺字恐“师法会”三字，原本残画存“日”。今从《考》。小野本作“师忌日”。（p.4）
按，《校注》择从不善。“會”虽含“日”，但“修法会”不词。其时僧人有“修行”、“修道”，有“修餐”、“修食”，而无“修法会”之说。况“天台大师法会”语义笼统。观《入唐求法巡礼行记》有曰：“为充廿四日天台大师忌日设斋，以绢四疋、绫三疋送于寺家” [12]；则此处三字当为“师忌日”无疑。
（7）原文：在神策鍾（军）兼得一本“大藏经教”。（p.9）
《校注》：据前引“清观传”推测，“一本”可能是“一部”（即一整套）大藏经之误。（p.12）
按，《校注》态度严谨，只在注释中提出意见，没有径改原文，实则“一本”并不误，当时对《大藏经》的量词就用“本”。《宋高僧传》卷9《唐均州武当山慧忠传》载传主为武当山和白崖山党子谷“各请藏经一本”，卷26《唐太原府崇福寺怀玉传》载其“校雠大藏经二十余本”。“本”者，“版本”也，并不是今天所讲“一本书”的“本”。《校注》“误”字当改为“意”。
（8）原文：路边有坟，右题“晞禅师坟”，左无其题。相传云：“第六祖荆溪大师坟。”（p.31）
《校注》：〔第六祖荆溪大师坟〕湛然（711-782），天台宗第九祖。俗姓戚，原籍常州，世居晋陵之荆溪（今江苏宜兴），时人尊其道，以地为号。……《宋高僧传》卷六有传，请参看。按，《佛祖统纪》中记载天台宗的传法世系，湛然为第九祖。此处“六”字恐有误。（p.32）
按，此条深得董志翘先生赞赏，在上揭评论中称“其结论亦确切不磨”。实则原文根本不误。传法世系反映的是后人对历史的认知。《佛祖统纪》成书于宋代，《行历抄》述闻见于唐朝，二者时代有异；且前者代表本土观念，后者出自友邦人士之手，其世系算法固不必强同。观《校注》于《天台宗延历寺座主圆珍传》“道邃”条下注云：“据《佛祖统纪》所记传法世系，道邃为天台宗第十祖。若去掉没有到过天台山的前三祖龙树、慧文、慧思，则应以智顗为初祖才是，故道邃被日本天台宗确认为天台宗第七祖。”（p.136）既如此，则被《佛祖统纪》排为第九祖的湛然按日本算法确应为第六祖。
（三）几处语词的理解
（9）原文：珍虽如此，载不多悦。颜色黑漆，内情不畅。（p.16）
《校注》：〔颜色黑漆〕脸色黑而又亮。想来是圆载多年务农在室外工作之故。（p.18）
按，这一理解恐未得要领。以佛教的习惯，白色表吉、美、净，而黑色表丑、恶、脏。如《法苑珠林》谓：“有众宝器，其须陀味色最白净，若报中者其色稍赤，若福下者其色稍黑”。故以佛教眼光审视万物，凡卑下物事均呈黑色，如“有众生，其形甚丑，身黑如漆”；反之，则形之以白色，如谓“为人端正、颜色洁白、辉容第一、见无不喜，从忍辱中来” [13]。《校注》自况其解词“强调‘意味’”（p.51），在此确有必要。
“黑漆”，形容其黑如漆。《法苑珠林》中形容黑的词语还有“黄黑”、“青黑”、“乌黑”、“纯黑”、“焦黑”、“黑如墨”等。“黑如漆”应该只是“黑极了”的意思。其原因尤无须随意猜测。圆珍如此形容圆载，可能还隐含对圆载的“道心”持怀疑态度之意。《法苑珠林》所载“有一官姓石名怀藏，素无信心，但见外光，看身纯黑” [14]，似可为证。
（10）原文：相共归院。东道西说，无有香味。说道：“我在唐国已经多年，总忘却日本语”，云云。都不语话。（p.16）
《校注》：〔香味〕佛教徒的气息。此处是指圆载讲话的内容总与佛教无关。（p.18）
《校注》：〔都不语话〕这句话的意思大致是：完全不用日本话对答。（p.19）
按，这两条注释未免求之过深。佛教观念认为：“色、声、香、味、触，愚痴之人着此五法不能得度若圣” [15]。岂可以“香味”为“佛教徒的气息”。笔者认为，“香味”在此只是“兴味”之意。“都不语话”，则指索性无话可说。“总忘却日本语”云云，不过是为不想搭理圆珍而找的借口。
（11）原文：有人说，珍将来五千两金。（p.16）
《校注》：〔将来〕携来，挎着带来。“将”字有曲臂持物或扶人之义。这里用来形容物品重。（p.19）
按，注文大概看到金数达五千两之多，故以为凡用“将”者其物必重。实则“将”的使用对象无关乎轻重。《入唐求法巡礼行记》有谓：“开元寺牒将来”、“和尚自作一状将来” [16]，其重俱不过一纸，可为证。
（12）原文：或时圆珍对他试问天台义目，曾无交接。两三度略如此。（p.22）
《校注》：〔曾无交接〕交接，接触。曾无交接，简直连一点也没有接触到。（p.23）
按，注文大概以为“交接”的对象是“天台义目”，故将其转述为“接触”。实则“交接”双方指圆载与圆珍，意为“回应”、“交锋”、“接话头”。否则下文便不须有“两三度”之补充。“曾无交接”可语译为“一句话都接不上”。
（13）原文：和尚说道：“者贼久在剡县，养妇苏田，养蚕养儿，无心入城。才见珍来，为作鬼贼，趁逐入来。叵耐，叵耐！”（p.49）
《校注》：〔鬼贼〕诡秘难以见人和叛逆造反（在此指造佛教的反）的事。（p.50）
按，此注过于拘执。“贼”固然有“叛逆”的义项，但在此并不见得就是“指造佛教的反”。“叛逆造反”是何等严重的事。何况此词出自日本人手口，在日语中，“贼”有仅指“恶人”之意。笔者认为，此乃《入唐求法巡礼行记》所谓“主人粗贼”之“贼” [17]，为“恶”、“坏”而已。“鬼贼”在此解释为一般性质的“为非”、“作恶”较为合适。圆珍对圆载的底细比较了解，故圆载要紧跟着圆珍入城，对他作“鬼贼”之事，破坏后者的声誉。
三、标点方面的瑕疵
（14）载曰：“有人说，珍将来五千两金。”珍曰：“金有，何限！”（p.16）
董志翘先生在上揭评论中认为，后句中间不容点断，当作：“金有何限！”董先生说“这是圆珍针对圆载暗中探听金数而说的气话”。实际上，圆载向圆珍的随从“偷听金数”还在后面（p.20），这里只是初次见面，圆载故意编一个巨数诈圆珍，意在试探圆珍的反应。不期然圆珍并不正面回答，这才有后面的“偷问金数”之举。既如此，这里的“载曰”标成问句较为合适：“有人说，珍将来五千两金？”
（15）珍可中蒙恩，到大唐国。见留学无时可相送。（p.19）
“到大唐国”为“蒙恩”的内容，可点断可不断。而“见留学无时”与“可相送”为两件事，须点断。此句宜标点为：“珍可中蒙恩到大唐国，见留学无时，可相送。”
（16）归到房里，更与土物、沙金、棉絁，转益欢喜，因语次第，载问曰：“丁葛年几？”珍曰：“四十九岁。”（p.20）
《校注》：〔因语次第〕次第，各种情况，情形，在这些情况下。……因语次第，在谈到各方面情况时。（p.23）
按，注文对“因”的理解有误，将“因语次第”当成了下文的状语。实则“因语次第”自为一句，当以句号与下文断开。“因”为“于是”、“因而”之意。
（17）载曰：“此议不恶”，云云。珍劝于他，意在勉学。尔许多时在剡中住，曾不知越州事仪何以！彼諝座主发愿讲《法华经》百遍，每年讲过两三遍。（p.26）
“尔”为第二人称代词，故该句仍为对话内容，须加引号。“何以”与上文最好逗开，其后可加破折号表语气转折。即：“载曰：‘此议不恶’，云云。珍劝于他，意在勉学：‘尔许多时在剡中住，曾不知越州事仪，何以？——彼諝座主发愿讲《法华经》百遍，每年讲过两三遍。’”
（18）座主当时舍与《法华玄义》一部，《妙乐》、《剡记》各一本，二十六卷。（p.52）
《校注》：〔妙乐〕毗陵妙乐寺湛然所撰《法华经玄义》十卷。……〔剡记〕剡溪石鼓寺智云所撰《天台法华私志》十四卷，《法华诸品要义》一卷。（p.52）
原文“妙乐”、“剡记”是作者写日记时为方便起见而用的简称，不是正式书名，只能加引号，不当标书名号。
（19）《在唐日录》：……已上银地行记。（p.63）……已上向华顶记。（p.65）。
两“记”显然都是《行历记》中的篇名，在此都应加书名号，标成：《银地行记》、《向华顶记》。由此可见《行历记》原本的结构：在一个总标题下包含若干篇，各篇自有标题。此种情形在古代著作中很常见。
（20）《天台宗延历寺座主圆珍传》：六月初四日，得达国清寺。圆珍寻访旧事：“祖师最澄大法师贞元年中留钱帛于禅林寺，造院备后来学法僧侣，而会昌年中，僧人遭难，院舍随去。”（p.160）
冒号后的内容以引号标出，颇似引文，甚无谓。宜去引号，改冒号为句号。
2006-1-28乙酉岁除午后
