贾宝玉的理想人格与庄禅精神
作者：鲁德才
一
研讨贾宝玉理想人格的追求必然涉及曹雪芹创作《红楼梦》的意旨。沿着庄禅的思维路线分析《红楼梦》，可能是阐释作者创作意旨的重要角度。曹雪芹在小说的开头说得很清楚，他把封建社会的一切世相都建立在真假、有无、色空的两边来考察，而又超越两边之上的。
第一回空空道人将《石头记》从头到尾抄了回来，“从此空空道人因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空。”⑴从“空”出发，把现实世界的一切事物看做虚幻不实的假象，这是“因空见色”。对种种假象(现实世界)产生种种妄念是“由色生情”。“传情入色，自色悟空”，是对上两句的还原。
再看太虚幻境的两幅对联：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”第十二回，贾瑞病故，代儒夫妇哭的死去活来，大骂妖道，命人架起火来烧那镜子，只听空中叫道：“谁叫他自己照了正面呢!你们自己以假为真，为何烧我此镜!”说的也是假中有真，真中有假，不能执著一边。《好了歌》则把事物的对法相因关系说得更为明确。
我们不能武断地说曹雪芹的真假、色空的观念是出于庄禅的对法，但却可以肯定的说庄禅意识为曹雪芹提供了观察世界的方法和角度。所谓庄禅意识，指的是体悟人生而后获得艺术的精神，超逸的运思方式。
徐复观先生在分析庄子的艺术精神时说：“当庄子从观念上去描述他所谓道，而我们也只从观念去加以把握时，这道便是思辨地形而上学的性格。但当庄子把它作人生的体验而加以陈述，我们应对于这种人生体验而得到了悟时，这便是彻头彻尾的艺术精神。”⑵所谓人生体验的了悟，说的是超越物质的、感情的、可视的本体，发现非物质的、非感情的、不可忽视的精神内容，从而在自己的精神中获得自适感和充满感。为要达到上述境界，则须从社会束缚中，从现实的实用观念中解放出来，不以社会的价值判断为判断，甚或要“无己”和“丧我”，进入“心齐”(彻底排除心理上的欲望)、“坐忘”(排除由知识而来的是非)的意境，铸成“虚”、“静”(无欲无知的虚静之心)、“明”(由虚静而来把握宇宙万物本质的观照)的知觉主体，这个主体在进行美的观照时，能把握万物的杂多归为一，主客两忘，主体与客体同属于一个。所谓庄周化为蝴蝶，蝴蝶化为庄周，尔后才能与天地万物相通而有共感，感悟到万物皆有灵性，有性格，有生命价值，将宇宙万物拟人化、有情化。
老庄否定现实人生，追求艺术人生，所谓：“有生于无”，这个命题曾受到黑格尔老人的称赞，他说，在东方看来“绝对的原则，一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘无’，……这种‘无’并不是人们通常所说的无或无物，乃是被认作远离一切观念、一切对象，——也就是单纯的、自身同一的、无规定的、抽象的统一。因此，这‘无’同时也是肯定的：这就是我们叫做的本质。”⑶如果说“道”所具有的多义性和无规定性，从“无”中体验无限的内容，超越的哲理，求得精神上的平衡与满足，那么老庄的艺术精神对中国艺术的最大影响与贡献，莫过于把认识判断转换为趣味判断，推进了对艺术本质的认识，即作家视觉知觉活动与想象力结合，超越审美价值的第一自然，而捕捉第二自然潜藏着的本质(精神)，探求事物和人生永恒的存在价值和意义。但是老庄，特别是庄子的艺术超越，并非纯思辨的形而上学的超越，而是把每一个自然事物看作有生命的、人格化的、然后从具体形象入手，体味内在的深、玄、远，即道的境界。所以每一具体形象内部都有生命活力，都有无限的极致。正是庄子这超逸的运思方式，同禅宗有相通之处，或者说禅家自证自悟的宁静审美观照，富有实践精神的想象力，更能开拓作家的思维空间，因而作家才把禅宗的艺术精神运用到艺术创作中。
禅宗是以印度佛教为根底，在中国发展起来的唯心主义宗教，以人生为苦谛，否定生命，从生命中求解脱的宗旨同其它学派并无二致，宗教修养的方法则有别于其它宗派。他们教人从认识上脱离现实世界，追求所谓超现实的真如世界。不但否认个人存在的真实性，还否认客观世界的真实性。主观精神的“本心”才是真如。但这个“本心”非直指人心，而是心的本体“自性”的作用。既然现实世界中“本来无一物”，那么就不能用世俗认识现实世界的方法来认识真理，而是对于一切事物采取对待、平衡、进而超越一切。这就是禅宗宗师宣讲的“见山是山，见水是水”，“见山不是山，见水不是水”，“见山祗是山，见水祗是水”的禅悟过程⑴，或者说对法相因⑵，由相对而相舍⑶、不舍不破，只求自性⑷的思维三层次。因为在禅家看来，宇宙是一个有机的整体，有动有静，有空有有，有明有暗，有正有偏，动静相摄，空有不离，明暗交参，正偏妙侠万物的每一范畴都是由相应的两种相反的作用所构成，不可偏执一方，这就是“对法相因”。但是，不可只注意对待作用，因为有和空、动和静、正和邪都是现象界的相对法，到了本体世界，进入绝对的真心，自然要把相对法一齐扫掉，用自己顿悟的灵感超越两边，直探本源。这本源就是非物质的真心。所谓真心、自性，没有什么实体的意义，它只是众生不起妄念的一种自然状态。
真心自性是否离开现象界而寻找呢?也不是。禅宗认为现象界的一切都是自然的，并无所谓善恶美丑的不同，只因为我们心中起了执著，才有相对的差别，而且在现象之外，也无道体可言，现象和道体如同一件事物的两面，迷乱时即现象，悟时即道体，所以求道不必假求外境，只要清除心中的执著，处相对世界而不粘着于相对，使我心与万物同游于自然，而没有任何挂碍，这便是解脱，这便是道体⑸。
禅宗涵盖一切事物，同时也泯灭一切，超越形象、体用、主客、是非、时空、生死、动静，在妙悟中去发现，领悟人生和生命的真正价值和内涵，借具体以代抽象，以有限表现无限，由现象发露本体，用感觉的具体事物，象征那不可感觉不可思议的自性的思维方法，必然启示作家去把握人世物象的真谛。所以，曹雪芹在《红楼梦》中提供的不只是一种观照事物的标准，而是一个审美的价值系统，他不再把社会事物看作单向直线的运动，而是透过对立的生活现象，观察社会发展的走向。这就是说曹雪芹肯定一种价值的同时，又发现了相反的价值，这如同“风月宝鉴”的两面涵旨，“月满则亏，水满则溢”，“登高必跌重”，“乐极生悲”，“否极泰来”。真是“烈火烹油，鲜花着锦之盛”的贾府，到头来，“好似食尽鸟投林，落了片白茫茫大地真干净!”千红的美女最后都要哭向一个坟穴，喜庆的宴席紧跟着不如意的事情发生。贾宝玉在他快乐的生日宴会中，跟群芳饮酒作乐，唱的是《赏花时》曲，可是“春梦随云散，飞花逐水流”。总之，无论功名富贵，娇妻儿孙、都有二律背反的性格。
正因为曹雪芹惨痛的生活经历，二元背反的观照，才使他艺术地显现了封建社会面临着重重危机。这种危机不仅反映在意识形态领域，也表现在政治、经济、社会道德等等诸方面。
但是曹雪芹如同禅家一样，不仅仅粘着于两边，他是要超越两边的。具体一点说，曹雪芹采取两重认识形式的最终目的，绝不只是揭露贾府由盛而衰的过程，悲悼各色人等的悲剧命运，从而预示封建社会不可克服的内在矛盾和必然走向衰败的命运，或是提出后继无人的问题。这是我们的价值判断，未必是曹雪芹的原旨。超越价值的第一自然，苦苦探求第二自然潜藏着的本质——社会人生的爱、欲、悲、欢、散、毁、败、老、死的内在原因及其主宰万物变易的原动力，探索人生命的真正价值是什么⑴?我认为这可能是《红楼梦》作者的本意。
倘若我们对《红楼梦》的旨意理解不错的话，那么，曹雪芹感到最痛苦的，或者在小说里着重说明的，是对人生永恒的生命价值的探究上，既然“好便是了”，“了便是好”，何以能由“好”转化到“了”，为什么“了”便是“好”呢?曹雪芹不可能也不会用阶级分析和经济分析的方法指出贾家由盛而衰的原因，较多地从文化意识方面感悟到所属阶级和生存社会的腐败无能，而其判断又涵盖了对前代历朝盛衰成败的观察，浸透着老庄的悲剧意识。
如何摆脱悲剧世界和超越生死的惊忧?由于不能在物质世界中现实地实现，于是就落实在某种精神——人格理想的追求上了。贾宝玉便是一个追求理想世界，实现自己的人生价值的典型。曹雪芹正是按照庄禅精神来塑造贾宝玉的。
二
值得研究的是，曹雪芹赋予了贾宝玉以特殊的出身。细思第一回和以后各节的描写，贾宝玉的前身应是神瑛侍者，神瑛侍者是警幻仙子给石头起的名号，那么石头便是贾宝玉了。这不是作者的笔误，而是有意安排，否则深知曹雪芹的脂砚斋不会多处把玉当作石头看待。问题是，作者安排石头转变为贾宝玉的通灵宝玉，神瑛侍者转世为贾宝玉这个神话的含意，就是假玉真石的“瑛”和灵性已通的顽石取得本质上的一致，也就是贾宝玉和通灵宝玉合二为一⑵。由此我们可以设想，这块顽石在女娲氏炼石补天之时，“众石俱得补天，独自己无才，不得入选”，幻形入世之后，仍然是“无才可去补苍天，枉入红尘若许年”，用我们的话说，象贾宝玉这类顽石，虽然生存于封建社会的母体，可是他既不为那个社会，他所属的阶级所用，也无力挽救封建末世必然颓败的命运，所谓“纵然生得好皮囊，腹内原来草莽”，所谓“可怜辜负好时光，于国于家无望”，所谓“天下无能第一，古今不肖无双”，在许多根本问题上，同那个社会，同贾政所代表的封建正统观念格格不入。第二回贾雨村与冷子兴演说荣国府时，品评了历史上各种类型的人物，判定贾宝玉既非“大仁”者，又非“大恶”者，恰是灵秀气与邪气搏击之后，“一丝半缕，误而逸出者”的邪气赋之以人体而后生。这种人“上则不能为人君子，下亦不能为大凶大恶”，“其聪俊灵秀之气，则在万人之上；其乖僻邪谬不近人情之态，又在万人之下”，总之是非传统的人格形态。
传统文化设计的理想人格模式，无非是儒家的“归仁养德”、道家的“顺天从性”，以及赖力仗义的侠士人格⑴。儒家以“仁”为核心的人格结构和理想，随着在封建社会意识形态中占据正统和主导地位，日益精密具体，积淀为民族的深层的文化意识，成为当时人们的普遍追求。然而儒家的理想人格与现实生活的实有人格往往距离很大。因为在中国古代，任何人格都必须屈从于政治，服从某种政权的需要，按照当权者的标准修正自己的设计。仕途是士人取得一定社会地位的首要选择和途径，于是，理想人格设计一旦服务于实际政治需要而成为脱离现实的抽象时，那么，这种人格设计，不仅不能体现时代精神，反而成为社会进步和个体人格发展的负面力量，永远还原不到理想主义的人格设计。于是受控于家族血缘关系和封建专制主义的束缚，道德化的政治与政治化的道德矛盾，从道与从势的两难，儒家的人世与佛道超然出世的两面思惟的影响，滋养了林林总总的双重人格的人物。他们在社会上要换用几套人格面具，处处以封建道德的价值系统做为人的普遍人格特征。为适应社会规范，个人的真实情感被掩饰了，扭曲了。按照贾宝玉的判断，是人们为声色货利所迷，“空有皮囊，真性不知往哪里去了”!因此贾宝玉才痛骂那些象狗马一样的卑贱，匍匐在“功名仕途”底下的所谓“读书上进”的人为“禄鬼”、“国贼”，对当时的八股，也鄙视为“沽名钓禄”之阶，一提到“科举”、“仕途经济”便要激愤起来，“最厌这些道学话”，“懒与士大夫诸男人接谈，又最厌峨冠礼服贺吊往还等事”。甚或把“文死谏”“武死战”封建最高道德骂得一钱不值，“都是沽名钓誉”罢了。显然贾宝玉否定了这条道路。
贾宝玉的“真性观”如同李贽的童心说，汤显祖的至情，三袁的倡性灵，无疑是传统人格定势的悖论，对禁锢人性的反叛，人性全面复归的期冀和追求，带有个性解放的色彩，也因此他才敢于冒犯贾政的威严，针对贾政不爱那个人工造成的“稻香村”的呵责，发表了一通“正恐非其地而强为其地，非其山而强为其山”，破坏天然本色的议论。同样的，贾宝玉的“爱物论”也反映了他的自然本性思想。认为“这些东西，原不过是借人所用，你爱这样，我爱那样，各有性情”，顺乎人的自然情感自由行动，不必把自己的意志强加于人。他也正是按照自己的情感，在儿女国里“喜欢时，没上没下，大家乱玩一阵，不喜欢，各自走了，他也不理人。我们坐着卧着，见了他也不理他，他也不责备。因此，没人怕他，只管随便，都过的去。”这一切，显然是“不大合外人的式”——传统的礼法规范。
问题是贾宝玉追求的自由人格，或人格理想，只是心中幻想的、有限度的自由，而不是健全的灵与肉的自由。贾宝玉渴求个性的复归，又必须接受封建伦理规范的痛苦。这两重心理，一方面表现为真的我为社会所囚禁，真性处处要受封建礼法的限定，不论贾宝玉对时文八股怎样“深恶此道”，仍要遵从贾政的训示，“一律讲明背熟”，只“因孔子亘古第一人，说下的不可忤慢，只得听他的话”，对子侄可以“不求礼数”，对“弟兄间亦不过尽其大概就罢了”，“只是父亲伯叔、兄弟之伦，因是圣人遗训，不敢违忤。”在贾府的樊笼里，他甚至连走出一步的自由也没有，“我只恨我天天圈在家里，一点儿做不得主，行动就有人知道，不是这个拦，就是那个劝的，能说不能行”。这一道藩篱贾宝玉无时无刻不想冲出去，但是他欲出不得，欲抗不能。
另一方面，是真性我与社会我的激烈冲突。贾宝玉的叛逆性格，渴望自我价值的实现与满足，冲击着传统儒家思想和伦理规范对个性自由和人格独立的戕害。众所周知，这种冲突有时竟发展到了你死我活的地步。
既然贾宝玉保守全真，鄙弃经世致用的道路，那么走什么道路?不明确。他具备历史上创造性人物敏感、幻想、怀疑、审视事物的天赋，却缺少创造性人物的特殊素质和行为。面临僵化没有生机的传统，没有适应社会发展需要的思想武器做为“支援意识”，最终走向了庄禅的虚空。
三
这说明传统文化缺乏一种在历史大变动时期进行自我更新的机制，代表市民阶层的新思潮难以指导人们从传统观念向一个新观念的转变，因而贾宝玉既不能也不可能在那个时代超升为无所畏惧的“战士”，又不肯做峨冠礼服的“君子”，或淫魔色鬼；唯有在以我为中心的传统文化的旋涡中挣扎、奋争、哀怨、寻求解脱之路。
用什么思想武器去解脱呢?贾宝玉曾向庄禅寻找过精神上的力量。第二十一回贾宝玉剪灯看《南华真经》，至《外篇·胠箧》一则引起共鸣，趁着酒兴，提笔写了《续〈庄子·胠箧〉文》。想以“焚花散麝”的办法求得精神上的自我解脱。尽管林黛玉讥讽他无端弄笔，作践南华，脂砚斋也评曰“岂有安心立意与庄叟争衡”，但庄子“殚残天下之圣法”，张扬“归返自然”，“全性保真”的思想对贾宝玉是不无影响的。
此后，“听曲文宝玉悟禅机”，贾宝玉非常赞赏《醉打山门》中《寄生草》的曲子。后来为了调解黛玉和湘云之间的小冲突，奔走来往于两人之间，不料越调解越糟，反而“落了两处的数落”，联想到自己也如曲子《寄生草》所说“赤条条来去无牵挂”，又提笔立占一偈，并亦填一支《寄生草》。显示的层次，好似贾宝玉调解黛玉与湘云的矛盾失败后而触发了禅机；隐示的意识层次，透露出贾宝玉已领悟到人生的苦恼，试图摆脱人生困扰，追求真如的世界。然而此时的贾宝玉缺乏全面系统的世界观作为评判现实生活观点的基础，他的参禅不过是薛宝钗批评的，“美则美矣，了则未了”；或如脂砚斋的判断：“宝玉还不能悟也。”
只有随着大观园内外矛盾的加剧，几个奴婢的惨死(特别是晴雯之死)，家世的衰败，黛玉离世，爱情理想破灭，万事成空，百念俱灰，终于悬崖撒手。到此时贾宝玉经历痛苦的人生洗礼，寻找到了人格超升的支点，远非早期的逃禅，似乎更理性地看透了人生而悟出了什么是人生的真正价值。于是消除了一切欲求愿望，也就是超越了时空。因果、生死、主客、是非的限制，进了自性世界，获得了从一切世事和所有束缚中拔脱出来的自由感。这超拔固然有点消极软弱，但贾宝玉的精神已经回到大荒山那个本体世界。
这样看来，《红楼梦》描绘了三个世界：大荒山的本体世界，大观园内的女儿世界与大观园之外的男人世界。超现实的本体世界只说明人的本性，并未提供系统完整的人格结构，所谓“那宝玉原是灵的，只因为声色货利所迷，故此不灵了”，所谓“失去本来真面目，幻来新旧臭皮囊”，下尘世之后，受了世俗社会的薰染才改变了人的纯真本性。所以癞僧跛道来往于现实世界与超现实世界之间，显然是隐寓着维护石玉的本源。向宝玉和人们不断提示本我的存在，世俗社会怎样戕害人的本体。至于大观园外的男人世俗世界，历来为贾宝玉所排斥，他的主要活动在大观园内的女儿国，贾宝玉不能长大成熟的原因也在这里。
四
贾宝玉在贾府周围看到的男子，要么有如正统、权威、冷酷、精神空虚的贾政；有如贾赦、贾珍、贾琏、贾蓉、薛蟠之流，道德沦丧，行止污浊，思想贫乏，识见浅薄；也有如贾雨村似的虚伪、势利、见利忘义，反复无常。而从女子身上，确切地说，在丫环婢女和未出嫁的姐妹身上，发现了美和纯洁，由此也形成了一套呆论。按他的话说：“女儿是水做的骨肉，男子是泥做的骨肉，我见了女儿便清爽，见了男人便觉污浊逼人。”又常对着跟他的小厮们说：“这‘女儿’两个字极尊贵极清净的，比那瑞兽珍禽、奇花异草更觉希罕尊贵呢!”不过贾宝玉对女人的肯定有一个条件，必须是未出嫁的纯真的少女。“奇怪，奇怪!怎么这些人，只一嫁了汉子，染了男人的气味，就这样混帐起来，比男人更可杀了!”他把女子变化分做三个阶段：“女孩子未出嫁，是颗无价之宝，出了嫁，不知怎么就变出许多不好的毛病来，虽是个珠子，却没有光彩本色，是颗死珠子了。再老了，更变得不是珠子，竟是鱼眼睛了，分明一个人，怎么变出三样来。”宝玉这番议论使守园门子的婆子不禁发笑，她们问宝玉：“这样说，凡女儿个个是好的了，女人个个是坏的了?”宝玉点头说：“不错，不错!”联系宝玉对史湘云出嫁之后又回到贾府的态度，不难明白他所说的“珠子”、“男人的气味”的含义指的是什么。贾宝玉心里想道：“我只说史妹妹出阁必换了一个人，我所以不敢接近他，他也不来理我，如今听他的话，竟如先前一样。”就是说史湘云接近男人气味之后并没有完全变成一个“死珠子”，还保持着女性的某些光彩。但他憎恶史湘云也包括薛宝钗劝他留心读书应举，与“为官作宦的，谈讲谈讲那些仕途经济”的“混帐话”，而喜欢没有说过这些“混帐话”的黛玉。很明显，宝玉认为“更可杀了”的不止是“嫁了汉子”的女人，而是痛恨沾染了利欲熏心“气味”的一切男女。可见贾宝玉对“女儿”的崇拜，实际是对青春、生命、纯真的肯定与追求，这也如同“时常没人在跟前，就自哭自笑的；看见燕子就和燕子说话，河里看见了鱼就和鱼儿说话，见了星星月亮，他不是长吁短叹的，就是咕咕哝哝的……”，追求一种有情的世界，葆有赤子之心的美好品性。按他的话说：“你可知古圣贤说过‘不失赤子之心’?那赤子之心有什么好处?不过是无知，无识、无贪、无忌，我们生来已陷溺贪、痴、爱中，犹如泥污一般，怎能跳出这般尘网?”所以贾宝玉常常为生成了一个男子之身而感到厌恶，在异性面前感到自卑，自贬自己为“浊物”“浊玉”，自称为“俗而又俗”，连焙茗都替他向洛神或是故去的女儿阴魂祷告说：“你在阴间，保佑二爷来生也变个女孩儿!”
如果说薛宝钗是体现传统文化高度自我完善的人格典型，具有传统文化所提供和所需要的一切最具体、最现实的美，成为大观园内道统的体现者；如果说林黛玉不同于贾宝玉那种强烈自我超越的人格追求，而始终为生命的自我不得实现而苦，获得了一种象征的意义，那么，作者赋予贾宝玉双性同体的性格，反映男女两个世界的意识模式，也是对理想男人性格的追求，也同样是超越了本体结构，具有象征意义。
问题是贾宝玉在铸造个体性格的过程中，沉溺在女儿王国里“心满意足，再无别项可生贪求之心，每日只和姐妹丫环们一处……，以至描鸾刺凤，斗草簪花，低吟俏唱，拆字猜枚，无所不至。”平时“甘心为诸丫头充役”，乐意为她们“理妆”“换裙”，顺着晴雯的性子撕扇，痴迷地随着龄官画“蔷”字，只想到雨淋湿了龄官，而不知道淋了自己，甚至希望和女儿们永远生活在一起，“只愿常聚，生怕一时散了，虽有万种悲伤，也就无可如何了”，到那时，“等我有一日化成了飞灰，——飞灰还不好，灰还有形有迹，还有知识的。——等我化成一股轻烟，风一吹就散了的时候儿，你们也管不得我，我也顾不得你们了，凭你们爱那里去那里去就完了。”但他希望死后浮泳在女儿们的眼泪所冲击的水流上，漂到一个无法叫出名子来的“鸦雀不到的幽僻之处”。
这样一来，由于贾宝玉过份眷恋执著女性世界和女性意识，排斥男人世界，结果同完成自我整体发展与超升的追求面产生了偏差，感性直觉的部份过度发展，理性的层面却受到遏制。早在第五回，警幻仙姑便受荣宁二公之托。引领宝玉神游太虚幻境，先醉以美酒，沁以仙茗，警以妙曲，再许配以可卿，令其领悟尘世情欲声色之虚幻，跳出迷人圈子，改悟前情，留意于孔孟之间，委身于经济之道。就是说从女人世界和女性意识中超拔出来，认同自己群体的思想和心理，体现双性共存之美，完成人格的完整创造⑴。
笔者无意否定大观园的女儿国和女性意识，对贾宝玉自我人格铸造过程中的作用，如大观园是寄托贾宝玉人本主义理想的圣地，提供了他所需要的安全感与舒适感，在女孩子身上获得了审美情趣，引发了他的想象力和创造力，或者说在女儿们身上寻求庄严的人生，美好的品味，来抗衡市俗男子社会。但是，在以男子为中心的封建社会，仅仅依靠女性意识能否构筑完整的人格结构和世界观呢?当然不能。反传统的价值取向和思想，哪怕是局部性的否定，必须有新的规范和价值做为武器；厌恶内容陈腐，形式僵化的正宗文化，必须拿出值得人们认同的文化，不具备处理复杂多变的世界的能力，丧失了对于创造活动的深切意识，就很难充当强有力的社会角色，到头来只有做一个“富贵闲人”。贾宝玉的悲剧就在这里。正因为如此，他只有直观的感性而无深刻系统的理性。对僵硬的文化意识不可能做出实质性的批判；他既怀疑厌恶传统的理性和道德，同时又信奉某些传统价值，没有切实可行的行动；在大观园内我行我素，遇到他父亲却象避猫鼠似的，“一溜烟”跑掉，乃至连他和林黛玉的爱情都不敢公开的向贾母、王夫人宣明，只会在梦中喊出几声反抗的声音。意识中强烈的紧张，理想追求与现实的矛盾冲突不可调和时，只有“你死了我做和尚”，事实上也只能走向虚空，重新返回大荒山本体世界。
【参考文献】
⑴《红楼梦》第一回，人民文学出版社，1957年10月北京第一版，第3—4页。以下引文均同上书，不再加注。
⑵徐复观《中国艺术精神》，春风文艺出版社，1987年6月第一版，第44页。
⑶黑格尔《哲学史讲演录》，第一卷，商务印书馆，1981年，第131页。
⑴《指月录》卷二十八《六祖下第十四世》，惟信对他的学生说：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见识，有个人处；见山不是山，见水不是水。而今得个体歇处；依前见山祗是山，见水祗是水。”又参见《五灯会元》卷十七。
⑵慧能云：“若有人问汝义，问有将无对，问无将有对，问凡以圣对，问圣以凡对。二道相因，生中道义。汝一问一对，余问一依作此，即不失理也。设有人问何名为暗?答云：明是因，暗是缘。明没则暗、以明显晦，以暗显明，来去相因，成中道义，余问悉皆如此。汝等於后传法，依此转相教授，勿失宗旨。”见《六祖坛经·付嘱品第十》。慧能曾把现象界的相对性归纳为三十六种范畴。
⑶参见《六祖坛经·付嘱品第十》：“若解用即道贯一切经法，出入即离两边，自性动用，共人言语，外於相离相，内於空离空，若全着相，即长邪见；若全执空，即长无明。”又《六祖坛经·护法品第九》：“一切善恶，都莫思量，自然得人清净心体。”
⑷《指月录》卷四《六祖》：“汝等诸人自心是佛，更莫狐疑，外无一物而得建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。若欲成就种智，须达一相三昧，一行三昧。若於一切处而不住相，彼相中不生憎爱，亦无取舍。不念利益成坏等事，安静闲恬，处融澹泊，此名一相三昧。若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，名一行三昧。”
⑸参见吴怡《禅与老庄》，台湾三民书局，1960年4月版。
⑴胡菊人较早提出如此题旨，我是很赞同胡先生的见解的。参见《红楼·水浒与小说艺术》，香港远景丛刊，1981年6月版，第80—92页。
⑵神瑛侍者、石头与贾宝玉的关系，学界认识分歧，我仍坚持合二为一说。
⑴参见陈晋《悲患与风流》，国际文化出版公司，1988年5月版。
⑴参看廖威浩《“双性同体”之梦：〈红楼梦与荒野之狼〉中“双性同体”象征的运用》，《中外文学》，第15卷，第4期。
（文章来源：《南开学报》哲社版1993年第5期。）
