论选举



    关于行政官与君主的选举，——笔者已经说过它是复合的行为——有两种途径可以进行，即选定与抽签。这两种中的每一种，在各个不同的共和国里使用过；至今在选举威尼斯大公时，我们还可以看到这两者的非常复杂的揉合。
　
    孟德斯鸠说：“靠抽签来进行选举，是民主制的本性。”笔者同意这种说法，为什么是这样的呢？孟德斯鸠接着说：“抽签是一种不伤害任何人的选举方式；它使每个公民都能有一种为祖国而服务的合理愿望。”这不成为理由。
　
    如果我们能注意到选举首领是政府的职能，不是主权的职能，那末我们就可以看出为什么抽签的办法最具有民主制的性质；因为在民主制那里，行政机构的行为越少，则行政机构也就越好。
　
    在真正的民主制下，行政职位不是一种便宜，是一种沉重负担；人们无法公平地加给这个人，或另一个人。只有法律才能把这种负担加给中签的人。因为抽签时，人人的条件是相等的，而且选择不取决于任何人的意志，不会有任何个人的作用能改变法律的普遍性。
　
    在贵族制下，是由君主选择君主，由政府保存自己；正是在这里，用投票的方法才是非常合宜的。
　
    威尼斯大公选举的例子，不是推翻了区别，而是证实了这种区别；那种杂揉的形式适合于混合政府。因为把威尼斯政府认为是一种真正的贵族制，就是一种错误。如果说那里的人民在政府中没有份的话，那末贵族本身就是人民了。大量贫穷的巴拿波特是永远不会接近任何行政职位的，它那贵族也只是拥有“阁下”的空头衔和出席大会议的权利罢了。大会议的人数之多，正和我们日内瓦的全体会议一样，最显赫的成员也不比我们的普通公民有特权。撇开两个共和国的极端差异不谈，日内瓦的市民恰好就相当于威尼斯的贵族，我们的居民与土著就相当于人民与威尼斯的citadins公民，我们的乡民相当于威尼斯大陆的臣民。无论人们是以怎样的方式去考察共和国，除了它的地域广阔之外，它的政府绝不会比我们的政府更是贵族制。不同只在于，我们没有一个终身的首领，因此我们根本不需要抽签。
　
    真正的民主制之下，抽签选举不会有什么不方便；因为在那里人人平等，不论是在才能和道德方面，还是在财富和品行方面，无论选择什么人无所谓。然而笔者已说过，真正的民主制根本不存在。
　
    当抽签与选举两者并用时，是需要专门才能的地方，例如军事职务，应由选举去充任；抽签适宜于只需要有健全的理智、廉洁与公正就够了的地方，例如审判职务，因为在一个体制良好的国家里，这些品质是全部公民共有的。
　
    在君主制的政府下，无论是选举还是抽签没有任何地位。国君既然是当然的、唯一无二的行政官与君主，对他部属的选择权只能属于他本人。当圣彼得修道院长建议要大事扩充法国国王的御前会议，用投票来选举它的成员时，他没有想到要改变政府的形式。
　
    笔者还应当谈一下人民大会上的计票与投票的方式；然而也许罗马政治制度史在这方面可以更清楚地阐明所要奠定的全部准则。一个慎思明辨的读者，能稍微详细地看一看在一个二十万人的会议上人们怎样地处理个别的和公共的事务。
　

论罗马人民大会



    我们完全没有任何有关罗马初期的可靠文献。甚至于看来很有可能，人们谈到有关罗马的大部分事情只是寓言；各民族纪年史上最有教育意义的那部分，即他们创业的历史，是我们最缺乏的那部分。经验天天都在教导我们，各个帝国的革命是由于一些什么原因产生的；可是，现在不再有民族形成了，因而我们就差不多只有凭推测去解说他们是怎样形成的。
　
    我们所发现的各种既成习惯，表明了这些习惯都有个起源。凡是能追溯这些起源的传说，凡是根据最大的权威又被最有力的推理证实了的传说，应该认为是最确切可靠的。这就是笔者在探索世界上最强盛、最自由的民族怎样行使他们的至高无上的权力时，遵循的准则。
　
    罗马建国后，新共和国——也就是由沙宾人、阿尔斑人和异邦人所构成的那支建国者的队伍，——分为三种人；由于这种区分，名字就叫作部族。每个部族分为十个库里亚，每库里亚再分为若干德库里亚，为首的便是号称库里昂和德库里昂的首领。
　
    从每个部族征集一支一百名骑士或骑兵的团体，叫作百人团；由这种在一个城市里是没有什么必要的划分，只是军事性的。仿佛是一种伟大的本能，预先就使得罗马这个小城为自己制订了一种适宜于作为一个世界首都的政体。
　
    自从这一最开始的划分以后，不久便产生了一种不便。那就是阿尔斑人的部族Ramnenses和沙宾人的部族Tacienses始终处于原来的状态，异邦人的部族Luceres因异邦人的经常流入不断地扩大； 因此这部族不久便超过了前两个部族。塞尔维乌斯针对这种危险的谬误找到补救办法，是改变划分方法；他废除了种族的划分，代之用另一种根据每个部族在城中所占的地区进行划分。他将三个部族分为四个，它们每一个都占领罗马的一座小山，以山命名。在补救当前不平等的同时，防止了未来的不平等；而且为了要使这种划分不仅是地区的划分而且也是人身的划分，他就禁止居民从一个地区转移到另一个地区去；这防止了各个种族互相混合。
　
    他又把古来的三个骑兵百人团增加了一倍，而且另外又再增加了十二个，但始终沿用古来的名称；这是既简捷又明智的办法，分开了人民团体与骑士团体，让人民毫无怨言。
　
    在这四个城市部族之外，塞尔维乌斯增加了另外十五个所谓乡村部族，这些乡村部族是由把乡村划分为数目与此相同的乡区的居民所组成的。此后又增加了同样数目的新部族，于是罗马人民便最后分成了三十五个部族；他们从此便固定在这个数目上，直到共和国的终了。
　
    由于乡村部族与城市部族的这一区分，产生了一种极堪注意的结果；因为以前还从来不曾有过其他的先例，也因为罗马风尚的保持及其帝国的扩张全都有赖于此。人们一定以为城市部族会立刻就攫取尊荣与权势，而且会毫不迟疑地要贬低乡村部族的地位；但事实全然相反。我们知道早期罗马人对乡村生活的兴趣。他们的兴趣来自于他们贤明的创造者，这些创造者把军事和农事与自由结合在一起，把工艺、美术、财富与阴谋以及奴隶制全都赶进了城市。
　
    罗马全部赫赫有名的人物都是生活在农村里而且耕种土地，所以人们习惯于只在乡村里去找寻共和国的栋梁。这种情况是罗马最尊贵的贵族的情况，就受到所有人的尊崇；人们宁愿过乡村人的简朴勤劳的生活，不愿过罗马市民的游手好闲的生活；而且在城市里一向只不外是个不幸的无产者的人，一成为田地里的劳动者之后，就变成为一个受人尊敬的公民了。瓦戎说过，我们高尚的祖先们在乡村里奠定了那些茁壮而勇敢的人的地基，那些人在战争时期保卫着他们，在和平时期养活着他们；这话并不是没有道理的。普林尼还肯定说，乡村部族之所以受人尊崇，是由于有组成了这些部族的那些人的缘故；相反，人们为羞辱懒汉们，把他们很不光彩地迁徒到城市的部族里去。沙宾人阿皮乌斯·克劳底乌斯归来满戴荣誉定居于罗马时；他编入了一个乡村部族，这个部族随后就用他的姓氏命名。最后，被释放的奴隶全都参加了城市的部族，从没有参加乡村部族的；而且在整个共和国时期都没有过任何一个例子是这种被释放的奴隶变成公民获得了任何一个行政职位的。
　
    这条准则是卓越的；但被推行得太过分了，终于产生了一种变化，而且还是政制上的一种流弊。
　
    监察宫在长期掌握了任意把公民从一个部族转移到另一个部族的权利后，允许大部分人自行编人他们所愿意参加的部族；这是毫无好处的，剥夺了监察权最大的能力。此外，权贵们既然都把自己编入了乡村部族，而被释放的奴隶们成为公民之后，又和民众一起留在城市部族里；部族，不是区域性的或者地方性的了。大家都已经混杂在一起，除了根据登记簿而外无法分辨各个部族的成员；从而部族一词的观念便由实物的转化为人身的徒拥虚名了。
　
    城市部族既然地位更方便，所以在人民大会里常常也是最有势力的，并且还会把国家出卖给不惜向其中的无耻败类贿买选票的那些人的。
　
    至于库里亚，创制者既制定每一部族都有十个库里亚，在城墙范围以内的全部罗马人民构成了三十个库里亚；每个库里亚各有其自己的庙宇、官吏、神、祭司及其称为大路节的节日，这一节日象后来乡村部族中那种乡村节。
　
    到了塞尔维乌斯的新的划分时，三十这个数目既不能均等地分配在他的四个部族里，所以他也就根本无意去触动它们；于是与部族相独立的库里亚，就成了罗马居民的另一种划分方式。然而，无论是在乡村部族中，还是在构成这些乡村部族的人民中，不发生库里亚的问题；因为这些部族变成了纯粹的民事组织，又已采用了另一种制度来征集部队，所以罗穆鲁斯的军事性的划分就是多余的了。这样，虽然每个公民都编制在一个部族里，然而却常常没有一个是在库里亚之内的。
　
    塞尔维乌斯做了第三种划分，这和前面的两种没有任何关系，由于它的作用，成为最重要的一种。他把全体罗马人民分为六级，这六级不是按地区也不是按人身，而是按财富区分。前面各级全是富人，后面各级全是穷人，中间各级是拥有中等财富的人。这六个等级分为一百九十三个另外的团体，称为百人团；这些团体又是这样分配的：第一级独占其中的半数以上，第末级只构成其中的一个团。我们看到人数最少的一级是团数最多的一级，整个的第末一级只能算作一个次级的划分单位，尽管这一个级包括了罗马居民的过半数。
　
    为了让人民不至于识透最后面这种形式的结果，塞尔维乌斯设法赋予它以一种军事的气氛：他在第二级中插入了两个甲胄士百人团，在第四级中插入了两个军械士百人团；除了末一级以外，在每一级中他都区分开老年与青年，区分开那些那些已经达到法定免役年龄的人与有义务服兵役的人；这种区分要比财富的区分更有必要进行人口统计和普查；最后他还要求会议在玛尔斯教场上召开，而且所有达到服役年龄的人都须携带武器与会。
　
    塞尔维乌斯不在末一级中也同样地进行这种区分老年和青年的原因，在于人们决不让构成末一级的民众也拿起武器保卫祖国的荣誉；必须先有家园，才能获得保卫家园的权利。至于点缀着现在各国国王军队里的那些数不清的乞丐队伍，恐怕其中不会有一个是不被罗马人鄙夷地从他们的步兵队里驱逐出去的吧，因为当时的兵士是自由的保卫者啊。
　
    在最末一级之中，可以区别无产者和那些叫作“按人头计数”的人。前者至少还在向国家提供公民，不是完全沦于一无所有的人；有时在紧急关头，还提供兵士。至于那些除非按人头便无法计数的人，那些全然一无所有的人，他们是毫无地位的了；到了马留乌斯才是第一个肯征募他们入伍的人。
　
    我们在这里并不判断这第三种计数办法的本身是坏是好；但笔者可以断言，如果不是早期他们的大公无私、罗马人的纯朴的风尚。他们对于商业、他们对农业的兴趣与牟利的鄙视，这种办法就不能付之实践。近代又有哪一个民族，他们的贪得无厌、阴谋诡计、栖惶不安、无休无止的浮沉变幻、永远不断的枯荣反复，是能够使延续上二十年之久，又不颠覆整个国家的呢？我们必须指出，在罗马，舆论与风尚要比这种制度更有力量，也纠正了这一制度的弊病；并且富人过分炫耀了自己的富有，会贬到穷人的等级。
　
    从这一切便不难理解，为什么人们差不多总是只提到五级，虽然事实上是有六级的。第六级不向军队提供兵土，又不在玛尔斯教场上投票，而且在共和国里也没有任何用处，大被人当作一回事。
　
    罗马人民的各种不同的区分便是这样。现在就让我们去看它们在大会中所起的作用。这些合法召集的大会叫作人民大会；它们通常是在玛尔斯教场上举行或是在罗马公共会场上，分为百人团大会、库里亚大会和部族大会三种；这要看它的召开是根据这三种形式中的哪一种而定。库里亚大会是罗穆鲁斯的创制，百人团大会是塞尔维乌斯的创制，部族大会是人民的保民官的创制。任何法律唯有人民大会才能批准，任何行政官唯有人民大会才能选举；而且既然没有一个公民是不编入某一个库里亚、某一个百人团或某一个部族之内的，固此每个公民都不能被排除投票权，因此罗马人民在法律上与事实上都真正是主权者。
　
    为了使大会得以合法地召开，为了使它的行为具有法律的力量；就必须具备三个条件：第一是召集大会的团体或行政官必须赋有为此所必需的权威；第二是大会必须在一个法定的日期举行；第三是占卜必须是吉兆。
　
    第一条规定的原因不需要再作解释了。第二条乃是一项政策措施；这样，在节日与市集的日子就不许举行人民大会，因为这时乡村的人们都进罗马城去办自己的事，所以没有时间能到公共会场上来呆一天。由于有第三条，元老院便可以约束一个高傲而激动的民族，并且可以及时抑制要谋反的保民官的狂热；然而保民官却也找出了各种办法来摆脱这种束缚。
　
    法律与首领的选举，绝不是提请人民大会议决的唯一事项；罗马人民还篡取了政府最重要的各种职能，我们可以说，欧洲的命运便是在他们的大会里规定的。开会目的的多样性，就使得这些会议根据其所要表决的事情而采取各种不同的形式。
　
    要评判这些不同的形式，只须加以比较就够了。罗穆鲁斯创设库里亚的用意，是要以人民遏制元老院，又以元老院遏制人民，而他自己则同等地驾驭这二者。于是，他便通过这种形式赋予了人民以整个数量上的权威，用以平衡他所留给贵族们的权势上的与财富上的权威。然而，按照国君制的精神，罗穆鲁斯仍然是留给了贵族们以更多的便利，因为贵族们的受保护者可以影响到投票的多数。这种值得赞美的保护主与受保护者的制度，真是一项政治的与人道的杰作；没有这种制度的话，与共和国的精神是如此之背道而驰的贵族制就无法维持了。唯有罗马才有这种荣誉为全世界做出来这样优异的榜样，这一制度从未造成过流弊，但也永远不曾为后人所仿效。
　
    这种库里亚的形式既然在王政时期一直存在到塞尔维乌斯的时代为止，而塔尔干王朝末期的统治又根本不被人认为是合法的； 所以一般就以 Iegescuriatce库里亚法这个名词来指王政时期的法律。
　
    在共和时期，库里亚经常只限于四个城市部族，而且仅只包括罗马城的民众；所以这些库里亚既不能与作为贵族之首的元老院相适应，也不能与虽然是平民但却是作为富裕公民之首的保民官相适应。因而它们便丧失了信用，它们威信扫地到了这种地步，竟致它们的三十名役吏集合起来就做出了库里亚大会所应该做的事情。
　
    百人团的划分法有利于贵族制，人们开始很难看出：人民大会以百人团大会为名，而监察官、执政官和其他的象牙行政官又是由它选出的，那末为什么元老院却始终不能占优势。事实上，构成了全体罗马人民六个级的这一百九十三个百人团，第一级就占了其中的九十八个；而且既然是只按百人团来计票，所以第一级一个级就超过了所有其他各级票数的总和。当第一级所有的百人团意见一致的时候，人们就不再计算票数了；最少数的人所决定的事，便被通过成为大多数人的决议。因而我们可以说，在百人团大会里所有事情之由金钱的多少来规定，要其由票数的多少来规定。
　
    这种极端的权威有缓冲两种方法。保民官照例是，大多数的平民也总是属于富有者的等级的；所以他们便在这第一级里面与贵族们的威信分庭抗礼。
　
    第二种方法是这样的：不让百人团一开始就按他们的级别——进行投票，用抽签抽出一个百人团，让这个百人团单独进行选举；然后在另一天再按等级召集全体的百人团重新进行这同一项选举，而通常结果也都相符。这样，开例示范的权威便按民主制的原则，由级别让给了抽签。
　
    这种办法产生了另一种好处，就是乡村的公民在两次选举之间，有时间了解临时被提名为候选人，以便投票。但是在要求迅速的借口，这种办法便被废止了，于是两次选举就在同一天之内进行。
　
    确切他说，部族大会是罗马人民的议会。部族大会由保民官召集；会上选出保民官并通过平民制定的法律。元老院在这里毫无地位，没有出席的权利；元老们不得不服从他们自己并不能投票表决的那些法律，比一个最卑微的公民还更少自由。这种不公道却全然被人误解了，仅此一点就足以让一个不曾容纳其全体成员的公共团体的法令全部失效。当所有的贵族以他们作为公民所具有的权利而出席大会时，他们这时已经是单纯的个人便很难影响到这种按人计票的表决形式，因为在这里最渺不足道的无产者也可以和首席元老一样。
　
    由此可见，除了众多的人民由于投票时各种不同的分配方式产生的秩序之外，这些分配方式的本身也不能归结为是无关重要的形式；其中的每一种，对于当时使得人们之所以要选择这一方式的目的来说，都有相对的作用。
　
    这里不用多谈细节，根据以上的阐述得出结论说：部族大会有利于人民的政府，而百人团大会有利于贵族制。库里亚大会，罗马民众构成了其中的大多数，有利于暴君制与险恶的用心；库里亚大会遭人非难，叛乱者们避免使用这种可能让自己的谋划过份暴露的办法。毫无疑义，罗马人民的全部尊严只有在百人团大会里才能充分表现出来，只有百人团大会才是全体的；因为在库里亚大会里没有包括乡村各部族，部族大会里又没有包括贵族和元老院。
　
    计算票数的方法，在早期罗马人中间就像他们的风尚一样地简单，每个人都高声唱出自己的一票，由一个记录员依次记下来；每个部族中的多数票决定了本部族表决的结果，各部族间的多数票决定了人民表决的结果；库里亚和百人团也是这样。只有正直在公民中间占有统治地位，人人都耻于公开地投票赞成一种一个不体面的臣民或不公正的意见的时候，这种办法才是好的；当人民腐化进行贿选的时候，适宜采取秘密的投票方法，为的是可以用不信任来制止贿选者，并且也可以给那些流氓无赖们提供一种不至于沦为卖国贼的办法。
　
    笔者知道西赛罗是谴责这种改变的，他把共和国的灭亡部分地归咎于这一点。笔者虽然能体会西赛罗的权威在这里所应有的份量，但笔者却不能同意他的意见。相反地，笔者认为正是由于这类的改变做得太不够，促成了国家的灭亡。正像健康人的营养不宜于病人一样，我们也决不能要求把适用于善良人民的同样的法律拿来治理腐化了的人民。没有什么比威尼斯共和国的悠久的历史更能证明这条准则的了；威尼斯共和国的影子还存在，就完全是因为威尼斯的法律适用于坏人。
　
    每个公民都被分给一张票，每个公民在投这张票时都可以不让别人知道他的意见。关于收票、比较数字、计票等等，确定一些新的手续。这些都末能防止负责这项职务的官吏们的忠诚不经常受到怀疑。为了防止投票的交易与舞弊，制定各种禁令，数目多却正好表明了它们的无效。
　
    到了末期，罗马人用各种非常的权宜手段补救法律的不足。有时候，他们就假托神迹，这种办法只能欺骗人民，不能欺骗统治人民的人；乘候选人还没有来得及进行阴谋活动之前，突然召集一次大会；因为看出人民已被人争取过去要参与为非作歹的一方了，于是就一味空谈，把整个议程都消磨掉。野心家终于规避了这一切。广大的人民，幸而赖有他们那些古代的成规，竟从未停止过选举行政官、审判案件、通过法律以及处理所有公私事务，而且和元老院亲做是同样地轻松顺利。

论保民官制



    当人们不能在国家的各个组成部分之间确定严格的比例的时候，或者是一些不可消除的原因在不断地改变着它们的比率的时候，人们便创立了一种特殊的行政机构；这一机构不和其他部分构成共同体，能使各个项目恢复正确的比率。它或是在人民与君主之间，或是在主权者与君主之间，同时是在这两方面之间，形成一种联系，说是一个比例中项。
　
    这个团体，笔者称之为保民官制，是立法权与法律的守护者。它有时可以用保护主权者以对抗政府，就像人民的保民官在罗马做的那样；可以用来支持政府对抗人民，就像目前十人会议在威尼斯所做的那样；又可以用来保持一方与另一方之间的平衡，就像监察委员在斯巴达做的那样。
　
    保民官制不是城邦的组成部分，也不具有行政权或立法权的任何一部分；在这一方面，保民官的权限最大；因为他虽不能做出任何事情，却可以禁止任何事情。作为法律的保卫者，它要比制订法律的主权者与执行法律的君主更为可敬、更为神圣。这是我们很明显地可以在罗马看到的；罗马的高傲的贵族们总是鄙视人民，但他们却不得不在一个平凡的、既无占卜权又无司法权的人民官吏的面前低下头来。
　
    保民官制如果控制得高明，可以成为一个良好体制的最坚固的支柱；它所具有的力量只要稍微多一点，就会颠覆一切；软弱，不是保民官制的属性了，只要他真有了权力的话，那就绝不会少于他所必需的权力。
　
    当保民官篡夺了作为其调节者的行政权的时候，并且要行使他只能是加以保护的法律的时候，保民官制就会蜕化为暴君制。在斯巴达还能保持它的风尚时，监察委员的庞大权力是不足为患的；但在腐化开始以后，那就加速了它的腐化。被这些暴君们所杀害的阿基斯，终于由他的继承者复了血仇；监察委员们所受的惩罚与所犯的罪行，同等地加速灭亡的共和国；到克里奥门尼斯之后，斯巴达也无可称道了。罗马也是经历了同样的灭亡的道路；而且保民官以法令所篡夺的过度的权力，靠着原是为了自由而制订的法律的帮助，成为那些摧毁了自由的皇帝们的保障了。威尼斯的十人会议，它是一种血腥的法庭，它对于人民与对于贵族是同样地可怖；并且当它堕落后，它不是高尚无私地保护法律，只是在暗中进行骇人听闻的勾当。
　
    保民官制，像政府一样，会随着它的成员的增多而削弱。罗马人民的保民官，最开始人数是两个，后来是五个，他们希望这个数目再增加一倍；元老院也让他们这样做，元老院料定他们会彼此掣肘的，以后的情形是果然不出所料。
　
    要防止强有力的团体篡夺大权，最好的方法——就是不让这种团体成为永久性的，规定它必须有各种宣告它中断的间歇期。这些间歇期也不应大长，以免使滥用职权得以有时间滋长；它们可以由法律规定，使人能在必要时很容易通过非常委员。
　
    这种方法在笔者看来没有什么不便，因为正象笔者已经说过的，保民官制既不构成体制的一部分，所以去掉之后也不会损害体制；而且这种方法在我看来还是有效的，因为一个新恢复起来的行政官并不是从他的前任所具有的权力出发，而是从法律所赋予他的权力出发的。

论独裁制



    法律的僵硬性会妨碍法律得以因事制宜，所以在某些情况下就能使法律成为有害的，而且在危机关头还能因此致使国家灭亡。程序以及各种手续上的拖延，都需要一段时间，有时候这是局势所不容许的。很可能出现千百种情况都是立法者所根本未曾预料到的；因而能够察觉到我们并不能预见全部，这本身是一种非常必要的预见了。
　
    不能要求把政治制度坚硬化到取消了那种使法律中止生效的权力的地步。就连斯巴达也曾让它的法律休眠过。
　
    只有最大的危险才值得去冒变更公共秩序的危险；而且除非是在涉及国家生死存亡的时，否则人们是决不应停止神圣权力的法律。在这种罕见又显著的情况下，人们便以一种特殊的行为而把维护公共安全的责任托付给一个最值得信任的人。这一委托可以按危险的种类来以两种方式进行。
　
    如果为了挽救危局，只需扩大政府的活动就够了的话；那末，可以把政府集中在它的一个或两个成员的身上。这里所变更的不是法律的权威，是行使法律的形式。如果危险已到了这种地步，以致法律的尊严竟成为维护法律的一种障碍；这时，可以指定一个最高首领，他可以使所有法律都沉默下来，而且暂时中止主权权威，在这种情况下，公意是不可怀疑的；而且很显然，人民首要的意图是国家不灭亡。采用这种方式时，立法权威的中止不是消灭；行政官可以沉默立法权威，不能发言；可以控制，不能代表它；他可以做任何事情，但是不能立法。
　
    第一种方法是罗马元老院采用的，由一种庄严的仪式授权执政官去保障共和国的安全。当两个执政官之一任命一个独裁者的时候，用的便是第二种方法；这种办法是阿尔比给罗马做出先例。
　
    当罗马共和国肇始时，他们每每求助于独裁制；因为国家还没有足够巩固的根基，凭宪法的力量自保。
　
    罗马的风尚使得在别的时代里曾经是必要的各种防范措施都成为多余；人们既不用害怕独裁者会滥用他的权威，也不用害怕他会企图在任满之后仍然保持他的权威。相反，好像这样大的权力对于被赋以这种权力的人是一种负担，独裁者总是急于摆脱这种权力；好象取代法律的地位是一种非常痛苦危险的职位。
　
    于是这里的危险不在于滥用权力而在于贬低权力，这就使笔者要指责罗马早期对这种至高无上的行政官制度的不够审慎的运用。因为当人们把这种制度滥用于奉祀、选举以及各种纯形式的事务上的时候，就有理由要耽心它在必要的关头反而会变得不够坚强，而且人们也会习惯于把仅仅是仪式方面的这种官衔看成是个空头衔。
　
    共和国的末期，罗马人变得更为慎重，他们又同样毫无理由地吝惜独裁制，正像以前他们滥用独裁制。不难看出，他们的戒心是缺乏根据的，当时首都力量的薄弱，在它内部那些行政官的面前反而成了安全的保障；一个独裁者在某种情况之下可以保卫公共自由，但永远不能凯觎公共自由；罗马的枷锁不是在罗马本身内铸成的，而是在军队里面铸成的。马留乌斯对苏拉以及庞培对凯撒都没有进行什么抵抗，这就足以说明以内部的权威去抵抗外来的武力，可能期待着什么结果了。
　
    这种谬误使罗马人犯了重错。例如，关于卡提里那事件并没有任命一个独裁者，就是这样的一种错误：因为这一事件只是罗马城内的问题，至只是意大利某几个省区的问题；所以一个独裁者运用法律所赋予他的无限权威，很容易消除阴谋。那次阴谋只是由于有种种幸运机缘的偶合才被阻止；这种机缘是人类的审慎所永远不应当期待的。
　
    元老院不这样做，反而把它的全部权力都交给执政官；就发生了西塞罗为着行动的有效而在一个根本要点上超越了这种权限。如果说开头一阵的欢悦使得人们赞同了他的行为的话，那末到后来人们又要他对公民违反法律的流血事件负责，是公正的；而对于一个独裁者，不能加以谴责了。然而这位执政官的辩才迷惑了大家；他本人虽是罗马人，可他爱自己的光荣甚于爱祖国；他追求的与其说是保卫国家的办法，倒不如说是要让自己享有全部荣誉的办法。于是他就公正地被当作罗马的解放者受到尊敬，而又很公正地被当作法律的破坏者受到惩罚。无论对他的判决的撤销是多么光彩，但那确实只能是一种恩赦。
　
    无论这一重要的委任是以怎样方式来授予的，但最重要的是必须把它固定在很短的期限之内，不能延长。在需要建立独裁制的危机关头，国家不是毁灭就是保全；当紧急需要过去之后，独裁制不是变成暴君制，就是徒有虚名。在罗马，独裁者的任期只能是六个月，他们大部分都是在期满之前退任的。如果任期规定得再长，他们还会企图再加以延长，就象十人会议对于任期一年所做过的那样。独裁者只许有时间来应付使他被选为独裁者的那种紧急情况，不许有时间来梦想其他的计划。

论监察官制



    正象公意的宣告是由法律来体现的，同样地，公共判断的宣告就是由监察官制来体现的。公共的意见就是一种法律，监察官就是这种法律的执行者；并且监察官也照君主的前例那样，是只能应用于个别的情况的。
　
    监察宫的法庭不是人民意见的仲裁者，它仅是人民意见的宣告者；只要脱离了人民的意见，它的决定就是无效的、空洞的。
　
    要把一个民族的风尚和他们所崇尚的对象区分开，是徒劳无益的；因为这二者都根据同一个原则，所以必然地混合。在全世界的所有民族中，决定他们的爱憎取舍的决不是天性，而是意见。只要矫正人们的意见，他们的风尚自然也就会纯正。人们总是爱好美好的事物，或者说，爱好他们所认为是美好的事物；然而正是在这种判断上，人们会犯错误；因此，正是这种判断就需要加以规范。评判风尚的人就是在评判荣誉，而评判荣誉的人则是从公共意见里得出他的法则的。
　
    一个民族的各种意见，是从体制里诞生出来的。虽然法律不能规范风尚，立法让风尚得以诞生。立法工作薄弱时，风尚就退化；而这时，监察官的判断也不能做出法律的力量应做出的事情。
　
    由此可见，监察官制对于保持风尚是有用的，对于重建风尚是无用的。你可以乘着法律力量旺盛的时候设置监察官；然而一旦法律丧失了力量，所有就都告绝望了；只要法律不再有力量，所有合法的东西也都不会再有力量。
　
    防范公共意见的腐化，以贤明的措施来保持它们的正确性，有时候甚至于在它们尚未确定的时候就把它们固定下来，——监察官制是这样来维系风尚的。决斗时要带副手的习惯，在法兰西王国中曾经举国若狂地盛极一时，但它只是由国王一纸诏书里寥寥的这样几个字就被废除了的：“至于那些怯懦得要找副手的人们。”这一判断预见了公共的判断，所以便决定了公共的判断，然而当同样的诏书想要宣布，举行决斗也是一种怯懦，——这是十分正确的，违反了一般人的意见，——公众便对这种决定加以嘲笑；因为对这件事，公共的判断早已经形成了。
　
    笔者已经在别处说过，公共意见是不会屈服于强制力的，所以在为了代表公共意见而设置的法庭里，不需要有丝毫强制力的痕迹。对于罗马人是以怎样的艺术——并且拉西第蒙人还要更加高明地——在运用这种已经被近代人所全然丧失了的能力，我们是无论怎样赞扬都不可能过份的。
　
    有一个道德败坏的人，曾在斯巴达的议会里提了一条好建议，监察委员们置之不理，却让另一个有德行的公民提出同样的建议。这对后者是怎样的荣誉，而对前者又是怎样的侮辱啊；同时又对两者中的任何一个人都没有加以谴责，也没有加以赞扬。有几个萨摩岛的醉汉玷污了监察委员的席位，第二天就有明令允许萨摩人可以下流。这样一种惩罚，要比真正的惩罚来得更严厉。当斯巴达已经宣布了什么是正直、不是正直的时候，全希腊没有请教他们的判断。

论公民宗教



    最初，人类除了神祗外没有别的国王，除了神权政体外没有别的政府。他们所做的，正是卡里古拉的想法；在当时，他们的想法是对的。必须经过一长时期的思想上与感情上的变化之后，人们才会决定用自己的同类作为自己的主人。
　
    每一个政治社会的头上都奉有一个神；仅凭这点就可以知道，有多少民族就有多少神。两个彼此相异的并且差不多总是在敌对着的民族，是不可能长期拥戴同一个主人的。两支交战的军队是不会服从同一个首领的。这样，民族的区分就造成了多神的局面，并且由此就产生了政治上的与神学上的不宽容；我们下面就要谈到，这两种不宽容是一回事。
　
    希腊人曾抱有一种幻想，要在野蛮民族中去寻找他们自己的神；这种幻想来源于他们所抱有的另一种幻念，即要把他们自己看成是这些野蛮民族的天然的主人，可是在我们今天，居然还把各个不同民族的神混为一谈，未免渊博得荒谬可笑了：仿佛萨土林、莫洛克、克罗诺可以是同一个神，仿佛腓尼基人的巴尔、拉丁人的周彼得和希腊人的宙斯可以是同一个神，仿佛这些各有着不同名字的虚幻的神明至今还可以有着某些共同之点似的！
　
    如果有人问，为什么在异教时代每个国家都有它自己的宗教崇拜和它自己的神祗，却从来不曾有过宗教战争呢？笔者回答，唯其是每个国家都有它自己独特的宗教崇拜以及它自己的政府，所以这些国家根本不区别它们的法律与神祗了。政治的战争也是神学的战争；每个神的领域可以说是都被民族的界限所固定。一个民族的神对于其他的民族并没有任何权利。异教徒的神不是嫉妒的神，他们彼此间互相划分了整个世界；就连摩西以及希伯来人在谈到以色列的神的时候，也是采取这种观念的。的确，他们把那个被流放的、注定了要毁灭的、而且那块土地还应该由他们来占领的民族——，是视同无物的；然而请看他们是怎样在谈到那些抵御了他们进攻的相邻民族的神明的吧。那弗他向亚们人说：“属于你们的神基抹的所有，难道不是合法地算作你们的吗？我们也同样有资格占有我们的神所征服而获得的土地”。在笔者看来，这里正是很好地承认了以色列的上帝的权利和基抹的权利是相等的。
　
    犹太人，先臣服于巴比仑的国王，继而又臣服于叙利亚的国王，依然要坚持除了自己的神外不承认任何其他的神；这种抗拒被认为是对于征服者的一种反叛，而且还给他们招致了各种迫害。这些我们在历史上读过，在基督教以前我们还没有见到过任何其他的先例。
　
    每种宗教既然是完全依附于规范着这种宗教的国家法律；除了奴役一个民族而外，就决没有别的方法可以让一个民族皈依，除了征服者而外，也决没有别的传教士；而且改变宗教崇拜的这一义务既然就是被征服者的法律，所以在谈到改变宗教崇拜之前就必须先从征服着手。不是人类在为神而作战，正像荷马的书中所说的，倒是神在为人而作战；每一方都向自己的神祈求胜利，并且要偿付给神以新的祭坛。罗马人在攻占一个地方之前。要先召请该处的神退位；当他们把塔伦土姆人的恼怒的神留下给塔伦上姆人的时候，那是因为这时候他们认为这些神已经屈服于他们的神，并且不得不向他们的神行臣服礼了，罗马人把自己为神留给被征服者，正象罗马人把自己的法律留给被征服者同样。向罗马加比多尔神殿的周彼得奉献一顶冠冕，是罗马人所索取的唯一贡品了。
　
    罗马人随着他们的帝国一起也就扩张了他们的宗教崇拜和他们的神，他们自己还常常采用被征服者的宗教崇拜和神，并对于两者都给予城邦的权利；于是这个广大帝国的各民族才发现自己不知不觉地有了大量的神和宗教崇拜，这便是在当时的已知世界中，异教信仰成为了唯一无二的宗教。
　
    耶稣便是在这种局势下出来建立起一个精神的王国的。这便划分开了政治的体系和神学的体系，使国家不再成为一元的，造成了那种永远不断地在激荡着基督教各个民族的内部分裂。既然另一个世界的王国的那种新观念永远不能为异教徒的头脑所接受，异教徒就总是把基督徒看作是真正的反叛者。他们认为这些伪装恭顺的反叛者，只是在窥伺时机想要自己独立作主人，而且想要狡猾地篡夺在自己力量软弱时所佯为尊敬着的那种权威。这是宗教迫害的原因。
　
    异教徒惧怕的事情终于来临。这时，全部就都改变了面貌。谦卑的基督徒改变了他们的语言，不久我们便看到这个所谓另一个世界的王国，在一个有形的首领之下，变成了这个世界上最狂暴的专制主义。
　
    既然永远都只能有一个公民以及君主的法律，这种双重权力造成了一种法理上的永恒冲突；这使得基督教的国家里不可能有任何良好的政体，人们永远不知道在神父与主子之间究竟应当服从哪一个。
　
    有过许多民族，甚至于就是欧洲邻近或欧洲的民族，想要重建或者保存古代的体系，但是均未成功。基督教的精神到处都获得了胜利。神圣的宗教崇拜始终是或者重新变成是独立于主权者之外的，且与国家共同体没有必要的联系。穆罕默德颇具有很健全的眼光，他把其政治体系联系得很好；而且当他的政府形式在其那些继承者哈里发的治下还继续存在的时候，这个政府确实是一元的，并且非常的好。但是阿拉伯人后来变得昌盛了，开化了，文明了，柔靡而又怯懦了，因而他们就被野蛮人所征服。这时候，两种权力之间的分裂便又开始了。这种分裂，尽管在回教徒那里比起基督徒来并不那么显著，但仍然是存在着的，尤其是在阿里的教派里，并且在有些国家，例如波斯，这种分裂至今还可以被人察觉。
　
    在我们中间，英国国王已经自立为教会的首领了。沙皇也已经这样做了。但是他们采用这个头衔与其说是让自己成为教会的主人，倒不如说是成了教会的大臣。他们所获得的与其说是改变教会的权利，倒不如说是维持教会的权力。他们在教会里并不是立法者，而只不过是君主。大凡在教士形成为一个共同体的地方，则教士在其自己的部门里就是主人和立法者。于是，在英国、在俄罗斯也和在其他地方一样，就有着两种权力、两个主权者了。
　
    在所有的基督教作家之中，哲学家霍布斯是唯一一位能很好地看出了这种弊病及指出补救方法的人。他竞敢提议把老鹰的两个头重新结合在一起，且完全重建政治的统一。因为没有政治的统一，无论是国家还是政府就永远不会很好地组织起来。但是他也应该看到，基督教的统治精神是和他的体系不能相容的，而且牧师的利益永远要比国家的利益更强。霍布斯之所以为人憎恶，倒不在于他的政治理论中的可怕和错误的东西，反而在于其中正确的与真实的东西。
　
    笔者相信从这一观点来发挥历史事实，我们就很容易驳斥贝尔与华伯登两人相对立的意见了；他们中的一个认为所有宗教对于政治体都是毫无用处的。反之另一个则主张基督教乃是政治体的最牢固的支柱。我们可以向前者证明：从没有一个国家是不以宗教为基础便能创建起来的。又可以向后者证明，基督教的法律归根到底乃是有害于而不是有利于国家的坚强体制。为了令人能够理解，这里只需把和笔者的主题有关的种种过于含混的宗教观念再稍加明确一下。
　
    就其与社会的关系而论，宗教无论是一般的关系，还是特殊的关系，也可以分为两种，即人类的宗教和公民的宗教。前一种宗教没有庙宇、没有祭坛、没有仪式，只限于对至高无上的上帝发自纯粹内心的崇拜，以及对于道德的永恒义务。它是纯粹而又朴素的福音书宗教，是真正的有神论，我们可以叫它为自然的神圣权利。后一种宗教是写在某一个国家的典册之内的，它规定了这个国家自己的神和该国家特有的守护者。它有自己的教条、自己的教仪、自己法定的崇拜展现。除了这个唯一遵奉这种宗教的国家而外，其余任何国家在它看来全都是不敬神的、化外的、野蛮的；它把人类的权利和义务仅仅伸张到和它的神坛一样远。所有原始民族的宗教便是如此，我们可以把它称作公民的或积极的神圣权利。
　
    还有更奇怪的第三种宗教，该种宗教给人以两套立法、两个首领、两个祖国，使人们屈服于两种相互矛盾的义务，并且不许他们有可能同时既是信徒又是公民。喇嘛教即是如此。日本人的宗教即是如此。罗马基督教也是如此。我们可以叫它为牧师的宗教。于是这里就产生了一种无以为名的、混合的、反社会的权利。
　
    从政治上来考察这三种宗教，则它们各有其自己的缺点。第三种宗教的劣处是如此之显著；假如还想要加以明证的话，那简直是白费时间了。凡是破坏社会统一的，都是毫无价值的；凡是使人们自身陷于自相矛盾的制度，也是毫无价值的。
　
    第二种宗教的好处，就在于它把对神明的崇拜与对法律的热爱结合在一起。而且由于它能使祖国成为公民崇拜的对象，从而就教导了他们：效忠于祖国也就是效忠于祖国的守护神，这是一种神权政体。在这种神权政体下，人们除了君主之外决不能有任何别的教主，除了行政官之外也决不能有任何别的牧师。因此为国家效死也就是慷慨殉道，而违犯法律也就是亵读神明；并且让犯罪的人遭受公众的诅咒，也就是把他供献给了神的震怒：Sacer esto让他去受诅咒吧。
　
    然而第二种宗教的劣处，则在于它是建立在谬误与谎话的基础之上的，所以它欺骗人民，使人民盲从、迷信，并且把对神明的真正崇拜沦为一种空洞的仪式。更坏的是，当它变成为排他性的与暴君制的时候，它会使全民族成为嗜血的和绝不宽容的，从而它就唯有靠谋害和屠杀才能够活下去；而且还坚信杀死一个不信奉它那种神的人，也就是做了一件神圣的行为。这就使得这样一个民族对其他的一切民族都处于一种天然的战争状态，那对它自身的安全也是非常有害的。
　
    于是剩下来的就只有人类的宗教，也就是基督教了，——但并不是今天的基督教，而是福音书的基督教，那和今天的基督教是全然不同的。由于这种神圣的、崇高的、真正的宗教，作为同一个上帝的儿女的人类也就认识到大家都是弟兄，而且把他们结合在一起的那个社会是至死也不会解体的。
　
    可是这种宗教既然与政治体没有任何特殊的关系，就只好让法律去依靠其自身所具有的力量，而不能再给它增加任何别的力量。因此特殊社会的最重大的联系之一就不能再起作用了。更有甚的是，它远不能使公民全心全意依附于国家，反而使公民脱离国家，正如他们脱离尘世间的一切事物那样。我不知道还有什么比这更加违反社会精神的了。
　
    有人告诉我们说，一个真正基督徒的民族将会构成一个人们可能想象的最完美的社会。笔者对这种假设只看到有一个很大的难点，即一个真正的基督徒的社会将不会再成其为一个人类的社会。
　
    笔者甚至还要说，这种具有其全部的完美性的假想的社会是决不会是最强有力的，也不会是最持久的。由于它是完美的，所以它便缺乏联系力；它那毁灭性的缺陷，也就存在于它那完美性的本身之中。
　
    每人都会尽自己的责任。人民是守法的，首脑是公正的、有节制的，行政官是正直的、廉洁的，士兵是不怕死的。这里既没有浮华虚夸，也没有骄奢侈纵。这一切都非常之好，可是让我们再进一步看一看吧。
　
    基督教是一种纯精神的宗教，一心只关怀天上的事物；基督徒的祖国是不属于这个世界的。的确，基督徒在尽自己的责任，然而他是以一种深沉的、从不计较自己的成败得失的心情在尽自己的责任。只要他自己问心无愧，无论世上的一切是好是坏对他都无足轻重。如果国家繁荣，他也几乎不会分享公共的幸福，他怕自己会因国家的光荣而骄傲起来。如果国家衰败，他也要祝福上帝的手在对自己的人民进行惩罚。
　
    为了使社会得以太平、和谐得以保持，所有的公民就必须毫无例外地都是同样善良的基督徒。但是，只要不幸出现了任何一个野心家、任何一个伪善者，例如一个卡提里那或是一个克伦威尔；那末，这位野心家或伪善者在他那些虔诚的同胞中间，就一定会畅通无阻的。基督教的仁爱，轻易不许人把自己的邻人想得很坏。一旦这个野心家或伪善者出于某种机智，居然发现了足以欺骗世人并攫取一部分公共权威的艺术之后，于是他就成了尊严的化身，上帝也就要人们去尊敬他；不久他又有了权力，于是上帝也就要人们去服从他。如果这位权力的受任者滥用其权力的话，那就是上帝在用鞭子惩罚自己的儿女了。人们有意要驱逐篡夺者，但那就要扰乱公共的安宁，就要使用暴力，就要流血；这一切都与基督徒的温良是格格不入的。而且归根到底，我们在这种苦难的深渊里究竟是自由的还是被奴役的，又有什么关系呢？根本的问题乃是要上升天堂，而听天由命只不过是上升天堂的另一种手段而已。
　
    倘若爆发了对外战争，那么，公民们就会毫不为难地出发作战，他们之中决不会有任何人梦想到临阵脱逃的。他们在尽自己的责任，但是对于胜利却无热情；他们善于效死更甚于战胜敌人。他们究竟是战胜者还是战败者，那又有什么关系呢？上帝难道不比他们自己更明白他们应该是怎样的吗？就请想象，一个高骄横悍而意气激昂的敌人，会从他们的这种斯多葛主义里得到多少好处吧！把那些对于光荣与对于祖国充满着热爱的豪侠慷慨的民族，面对面地摆在这种基督教民族之前吧，试想你那基督教共和国是在和斯巴达或者罗马面对着面吧。这些虔诚的基督徒恐怕还没有来得及看清楚之前，就会被击败、被粉碎、被消灭的；或许他们可以保全下来，但那仅仅是由于他们的敌人对他们心怀鄙夷的缘故。在笔者看来，法比乌斯手下军兵们的誓言是一个很好的誓言；他们并不宣誓要效死或者要战胜，他们只是宣誓要以胜利者的资格凯旋，而且他们信守了自己的誓言。基督徒是从来不做这样的事情的，他们会以为这是在试探上帝了。
　
    不过，当笔者说一个基督教的共和国时，我已经是错了；因为这两个名词是相互排斥的。基督教只宣扬奴役与服从。它的精神是大有利于暴君制了，以致暴君制不能不是经常从中得到益处的。真正的基督徒被造就出来就是作奴隶的；他们知道这一点，可是对此却几乎是无动于衷；这短促的一生在他们的心目中是没有价值了。
　
    有人向我们说，基督徒的军队是很出色的。笔者否认这点；就请他们给笔者指出这种事实来吧。至于笔者，笔者根本就不知道有什么基督徒的军队。有人会向笔者指出十字军来。关于十字军的勇敢这里不必争论，笔者只要指出十字军远远不是基督徒，他们是牧师的兵士，他们是教会的公民；他们是在为他们的精神的国家而作战为，但是这个精神的国家却不知怎么回事竟被教会弄成为尘世的了。很好地明了这一点以后，这就又回到异教主义去了。福音书从不曾建立过什么民族的宗教，在基督徒之间，任何神圣的战争都是不可能的。
　
    在异教皇帝的麾下，基督徒军士是勇敢的；所有基督徒的作家都肯定这一点，并且笔者也相信这一点；但那乃是对异教军队的一场荣誉竞争。自从皇帝成为了基督徒，这种竞争不复存在了；而且当十字架驱逐了鹰旗以后，罗马的全部尚武精神也就消失了。
　
    抛开政治的考虑不谈，现在让我们回到权利问题上来；并且让我们在这一重要之点上确定我们的原则。社会公约所赋予主权者的统治臣民的权利，正如我已经说过的，决不能超出公共利益的界限之外。因此臣民们的意见所应该遵从于主权者的，也仅仅以那些与集体有重要关系的意见为限。每个公民都应有一个宗教，宗教可以使他们热爱自己的责任，这对国家很有重要关系的。但这种宗教的教条，却只有当其涉及到责任与道德——而这种责任与道德又是宣扬这种宗教的人自己也须对别人履行的——的时候，才与国家及其成员有关。此外，每个人便都可以有他自己所喜欢的意见，而主权者对于这些意见是不能过问的。因为，既然主权者对另一个世界是根本无能为力的，所以只要臣民们今生是好公民，则无论他们来世的命运如何，就都不是主权者的事情了。
　
    因此，就要有一篇纯属公民信仰的宣言，条款应由主权者规定；这些条款并非严格地作为宗教的教条，只是作为社会性的感情，没有这种感情则一个人不可能是良好的公民，也不可能是忠实的臣民。它虽然不能强迫任何人信仰它们，但是它可以把任何不信仰它们的人驱逐；它可以驱逐这种人，并不是因为他们不敬神，因为他们的反社会性，因为他们不可能真诚地爱正义、爱法律，也不可能在必要时为尽义务而牺牲自己的生命。但如果已经有人公开承认了这些教条，而他的行为却和他不信仰这些教条一样，应该把他处以死刑；他在法律的面前说了谎，因为他犯了最大的罪行。
　
    公民宗教的教条应该简单，条款很少，词句精确，无需注释和解说。全能的、仁慈的、睿智的、先知而又圣明的神明之存在，未来的生命，正直者的幸福，对坏人的惩罚，法律的神圣性与社会契约，——这些就是正面的教条。至于反面的教条，则我把它只限于一条，那就是不宽容；它是属于我们所已经排斥过的宗教崇拜的范围之内的。
　
    笔者的意见是，那些把神学的不宽容和政治的不宽容加以区别的人是错误的。这两种不宽容分不开。我们不可能和认为是要堕落到地狱里去的人们和平共存，爱这些人就是仇视惩罚这些人的上帝；我们要末是折磨他们，要末是挽救他们。凡是承认神学上的不宽容的地方，都产生某种政治效果的。而且只要神学上的不宽容一旦产生了效果，主权者即使在世俗方面也就不是主权者了；从此牧师就成了真正的主人，国王则只不过是牧师的官吏而已。
　
    现在已不再有，也不可能再有排他性的国家宗教，只要他们的教条一点都不违反公民的义务。因此我们就应该宽容任何能够宽容其他宗教的宗教，但是有谁要是胆敢说：教会以外，别无得救，就应该把他驱逐出国外，除非国家就是教会，君主就是教主。这样的一种教条，只有在神权政府下才是好的，而在其他政府下都是有害的。传说中亨利第四在接受罗马教时所根据的那种理由，是应该使得正直的人都脱离罗马教的，而尤其是每一个善于思想的君主。
　

结论



    笔者已经提出了政治权利的真正原理而且试图把国家奠定在它的基础上之后，剩下来的是怎样通过它的对外关系来支持它；包括国际法、经商、战争的权利与征服、同盟、公法、条约、谈判，等等。这构成了一种新的对象，对笔者这篇简短的论文来说太大了，笔者还是始终把它限定在笔者的范围之内吧。