人是生来自由的，却无处不在枷锁中。自认为是其他全部的主人的人，反而比其他全部更是奴隶。怎样形成这种变化？笔者不太清楚。是什么使这种变化成为合法的呢？笔者相信能够解答这个问题。
　
    假如笔者仅考虑强力以及由强力所获得的效果，笔者要说：“当人民被迫服从而服从时，他们做得对；但是，一旦人民打破自己身上的桎梏而打破它时，他们做得更对。因为人民正是根据别人剥夺他们的自由时根据同样的权利，用来恢复自己的自由，所以人民有理由重新获得自由；否则当初别人夺走他们的自由是毫无理由的。”社会秩序乃是为其他所有权利提供基础的一项神圣权利。但这项权利不是来源于自然，而是建立在约定之上的。问题在于知道这些约定是什么。但是在谈到这点之前，笔者应该首先确定自己所要提出的东西。

论原始社会



    家庭是所有社会之中最古老的而又唯一自然的社会。然而子女只有在需要父亲养育自己的时候，才依靠于父亲。这种需要一旦终止，自然的联系也就解体。子女解除了他们对于父亲应有的服从，父亲解除了他们对于子女应有的照顾之后，双方就同等地恢复了独立状态。假如他们继续结合在一块，那就不是自然的，而是志愿的；这时，只能靠约定去维系家庭本身。
　
    这种人所拥有的自由，是人性的产物。维护自身的生存，是人性的首要法则，对于其自身所应有的关怀，是人性的首要关怀；并且，一个人一旦胀到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，这个人就从这时候开始成为自己的主人。
　
    因而，我们不妨假定家庭是政治社会的原始模型：首领是父亲的影子，人民是子女的影子；而且，每个人都生平等、自由，他只是为了自己的利益，才会出让自己的自由。所有的区别就在于：在家庭中，父爱就足以报偿父亲对子女的关怀了；而在国家之中，首领对于他的人民没有这种爱，取而代之是发号施令。
　
    格老秀斯否认人类所有权力都应该是为了有利于被统治者来建立的。他引用奴隶制为例，他最贯用的推论方式，一贯都是凭借事实去确定权利。人们还可以采用另一种更可以自圆其说的方法，但也不见得对暴君更为有利。
　
    按格老秀斯的说法，究竟全人类是属于某一百个人的，或那一百个人是属于全人类的，依然是个疑问；并且他在他的全书中象是倾向于前一种见解的；这也正是霍布斯的看法。这样，人类便被划分成一群群的牛羊，每一群都有它自己的首领，首领保护他们是为了要吃掉他们。
　
    正象牧羊人的品质高出于羊群的品质，作为人民首领的人类牧人，他的品质也同样地高出于人民的品质。据费龙的记载，卡里古拉皇帝就是这样推理的，他从这种类比中竟然做出结论说：君王都是神明，或者说，人民都是畜牲。
　
    皇帝卡里古拉的推论又复活成为格老秀斯和霍布斯两个人的推论。亚里士多德早在他们之前就曾说过，人根本不是天然平等的，而是有些人天生是作奴隶的，另一些人天生是来统治的。
　
    亚里士多德是对的，然而他却倒果为因了。凡是生在奴隶制度之下的人，都是生来作奴隶；这是非常确凿说。奴隶们在枷锁之下丧失了所有，甚至也丧失了摆脱枷锁的愿望；他们爱他们自己的奴役状况，说优里赛斯的同伴们爱他们自己的畜牲状况一样。因此如果真有什么天然的奴隶的话，那只是因为已先有违反了天然的奴隶。强力造出了最开始的奴隶，他们的怯儒使他们永远作奴隶。
　
    我没有说到挪亚皇或者亚当王，就是那划分全世界的三大君王的父亲，虽然有人承认在他们的身上也可以看到像萨土林的儿子同样的行为。笔者希望人们会感谢笔者的这种谦逊；因为，作为那些君主之中的一个直系苗裔，或许还是长房的后代，何以知道考订起族谱来，笔者就不会被发现是全人类合法的国王呢？无论怎样，人们同意亚当曾是全世界的主权者，正象鲁滨逊只要是他那荒岛上的唯一居民，便是荒岛上的主权者一样。而且这种帝国还有的好处，即国君可以安享王位，无须害怕叛乱、谋篡或者战争。

论最强者的权利



    即使是最强者也决不会强大得能够永远做主人，除非他把自己的强力转化为权利，把服从转化为义务。因此就出现了最强者的权利。这种权利表面上看来像是讥讽，但实际上已被确定是一种原则。可是，难道人们就不能为我们解释一下这个名词吗？强力是一种物理的力量，笔者看不出强力的作用能产生什么道德。向强力屈服，只是一种必要的行为，不是意志的行为；它最多也不过是比较明智的行为而已。在哪种意义上，它才可能是一种义务呢？
　
    姑且假设存在这种所谓的权利。笔者认为其结局也不外乎是产生一种无法自圆的胡说。因为只要形成权利的是强力，结果就随原因而改变；于是，凡是凌驾在前一种强力之上的强力，也就替代了它的权利。只要人们不服从而能不受惩罚，人们就可以合法地不再服从；并且，既然最强者总是有理的，所以问题就只在于怎样努力才能使自己成为最强者。然而这种随强力的结束便告消灭的权利，又算是什么权利呢？如果一定要用强力让人服从，人们就不用根据义务来服从了；因此，只要人们不再是被迫服从时，他们也就不再有服从的义务。可见权利一词，并没有给强力增添任何新东西；它在这里完全没有任何意义。
　
    你应该服从权力。如果这就是说，应向强力屈服，那么这条诫命虽然很好，是多余的：笔者可以担保它永远都不会被人打破的。所有权力来自上帝，这点笔者承认；可是所有疾病也来自上帝。难道这就是说，应禁止人去请医生吗？假如强盗在森林里抓住了我；不仅是由于强力我一定得把钱包交出来，而且假如我能藏起钱包来，我在良心上不是也要把它交出来吗？因为一定强盗拿着的手枪也是一种权力啊。
　
    那末，我们承认：强力并不构成权利，人们只是服从合法的权力。这样，就要回到笔者的原始的问题上面来。

论奴隶制



    既然任何人对于自己的同类都没有任何天然的权威，强力并不能产生任何权利，于是便只剩下来约定才能成为人间所有合法权威的基础。
　
    格老秀斯说，如果一个个人可以转让自己的自由，使自己成为某个主人的奴隶；为什么全体人民就不能转让他们的自由，使自己成为某个国王的臣民呢？这里有很多含糊不清的字样是需要解说的。让我们就举转让一词为例。转让就是出卖或者奉送。但一个让自已作另一个人的奴隶的人并不是奉送自己，而是出卖自己，至少也是为了自己的生活。可是全体人民为什么要出卖自己呢？国王不能供养他的臣民，相反只能是从臣民那里获取他自身的生活供养；用拉伯雷的话来说，国王一无所有也是活不成的。难道臣民在奉送自己人身的同时，又以国王也攫取他们的财产为条件吗？笔者看不出他们还剩下有什么东西可保存的。
　
    有人说，专制主能为他的臣民确保国内太平。就算是这样；如果专制主的野心所引起的战争，如果专制主无餍的贪求，如果官吏的骚扰，这所有的为害人民更有甚于人民之间的纠纷的话，那末人民从中得到什么呢？如果太平的本身就是人民的一种灾难，那末人民从中又能得到什么呢？监狱中的生活也很太平，难道这就能够证明监狱里面也很好吗？被囚禁在西克洛浦的洞穴中的希腊人，在那里面生活得也很太平，可是他们只是在等着轮到自己被吞掉。
　
    一个人无偿地奉送自己，这是不可思议的和荒谬的。这一种行为是无效的、不合法的，因为这样做的人已经没有了自己健全的理智。说全国人民也这样做，那是假设举国皆狂了；而疯狂是不能构成权利的。
　
    纵使每个人能转让其自身，他也不能转让自己的子女。子女们生来就是人，而且是自由的；他们的自由属于自己，除了他们自己而外，任何人都无权加以处置。子女在成长到有理智的年龄之前，父亲可以为了他们的幸福、为了他们的生存，用子女的名义订立某些条件；但是却不能无可更改地并且毫无条件地把他们奉送给人，因为这样奉送违背了自然的目的，而且超出了作父亲的权利。因此，要让一个专制的政府成为合法，就须让每一个世代的人民都能作主来决定究竟是否认它还是承认它；但那样一来，这个政府也就不再成其为专制的了。
　
    放弃自己的自由，就是放弃自己做人的资格，就是放弃人类的权利，甚至就是放弃自己的义务。对于一个放弃了所有的人，是无法加以任何补偿的，这样弃权是不合人性的；而且取消了自己意志的所有自由，也就是取消了自己行为的所有道德性。最后，规定一方是绝对的权威，另一方是无限的服从，这本身就是一项无效的并且自相矛盾的约定。对于一个我们有权向他要求的人，我们就并不承担任何义务；这是清楚明白的事？这种既不等价又没有交换的唯一条件，其本身就包含着这种行为的无效性。因为，无论笔者的奴隶可以有怎样的权利反对笔者，既然他的所有都属于笔者所有，并且他的权利也就是笔者的权利；那末，这种自己反对自己的权利，岂不是一句毫无意义的空话了吗？
　
    格老秀斯和其他一些人，从战争里籀引出来这种所谓奴役权的另一个起源。照他们说，征服者有杀死被征服者的权利，被征服者可以用自己的自由为代价去赎取自己的生命；据说，这种约定似乎要合法得多，因为它对双方都有利。
　
    很显然，这种所谓杀死被征服者的权利，无论怎样都不会是战争状态的结果。唯其因为人类生存于原始独立状态的时候，彼此之间不存在任何经常性的关系能够构成战争状态或者和平状态；所以他们就天然地不会彼此成为仇敌。构成战争的，不是人的关系而是物的关系。既然战争状态不能产生出单纯的人与人的关系，只能产生出实物的关系；所以私人战争，或者说个人与个人之间的战争，既不能存在于还根本没有出现固定财产权的自然状态之中，也不能存在于所有都处于法律权威之下的社会状态之中。
　
    个人之间的殴斗、冲突或者决斗，这些行为根本不能构成一种状态。至于被法兰西国王路易第九的敕令所认可的、但被“上帝的和平”悬为禁令的私人战争、那只是封建政府的滥用职权，它假如曾经是一种制度的话，也是一种违背自然权利原理并违反一良好政体的荒谬的制度。
　
    因此，战争不是人与人的一种关系，而是国与国的一种关系；在战争中，个人与个人不是以人的资格，甚至于也不是以公民的资格，而只是以兵士的资格，偶然成为仇敌的；他们不是作为国家的成员，而只是作为国家的保卫者。最后，只要我们在性质不同的事物间不可能确定任何真正关系的话，一个国家不能以人为敌，只能以别的国家为敌。
　
    这项原则也符合任何时代所确立的准则，以及任何文明民族的经常实践。宣战不只是向国家下通告，并且尤其是向它们的臣民下通告。外国人，无论是整个民族或者是国王、是个人，不向君主宣战就进行抢劫臣民的或者掠夺、杀害，那只是强盗，并不是敌人，而只是强盗。即使是在正式的战争中，一个公正的君主尽可能占有敌人国土上全部的公共财物，但他尊重个人的财富和人身；他尊重为他自己的权利所依据的那种权利。战争的目的是摧毁敌国，只要他们手里有武器；人们就有权杀死对方的保卫者，可一旦他们放下武器投降，不再是敌人的工具或者敌人时，他们就又是单纯的个人，而别人对他们也就不再有生杀之权。有时候，不杀害对方的任何成员也可以灭亡一个国家。战争不能产生不是战争的目的所必需的权利。这些原则不是格老秀斯的原则。这些原则不是以诗人的权威为基础，而是以理性为基础，来自事物的本性。
　
    征服权，它除了最强者的法则之外，没有别的基础。假如战争根本就没有赋予征服者屠杀被征服的人民的权利；那末，这种他所并不具有的权利，不能构成他奴役被征服者的权利的基础。只有在不能使敌人成为奴隶的时候，人们才有杀死敌人的权利；因此，把敌人转化为奴隶的权利，不是来自杀死敌人的权利。让人用自己的自由为代价来赎取别人对之并没有权利的生命，这一场不公平的交易。根据奴役权去确定生杀权，又根据生杀权去确定奴役权，这岂不是明显陷入一场恶性循环了吗？
　
    假定有这种可以杀死所有人的可怕的权利，笔者也认为一个由战争所造成的奴隶或者一族被征服的人民，除了被迫服从而外，对于其主人完全没有任何义务。征服者既然攫取了他的生命的等价物，对他根本就没有恩德；征服者是用对自己有利可图的杀人来替代了毫无所得的杀人。因此，征服者没有在强力以外获得什么权威，战争状态在他们之间依然继续存在；他们之间的关系，就是战争的结果，而战争权的行使则是假设并不存在任何和平条约的，他们之间也曾有过约定；但是即使有过，这约定也远非消灭战争状态，而只是假定战争状态的延续。
　
    无论我们从哪种意义来考察事物，奴役权都是不存在的；不仅是因为它非法，而且因为它是没有任何意义的，荒谬的。权利和奴隶制，这两个名词是相互矛盾的，是相互排斥的。无论是一个人对全体人民或者是一个人对一个人，下面的说法都是毫无意义：“我和你订立一个担负完全归你而利益完全归我的约定；只要我高兴的话，我就守约；并且只要我高兴的话；你也得守约。”

论总需追溯到一个最开始的约定



    哪怕是笔者接受了以上自己所曾反驳过的所有论点，专制主义的拥护者们也是没有办法前进一步的。治理一个社会与镇压一群人，两者之间永远有着非常大的区别。即使分散着的人们相继地被某个个人所奴役，无论他们的人数有多少，笔者在这里只看到一群奴隶和一个主人，笔者没有看到人民和他们的首领；那只是一种聚集，如果人们愿意这样称呼的话，不是一种结合；这儿既没有公共幸福，也没有政治共同体。一个人，那怕他奴役了半个世界，也永远是一个个人；他的利益脱离了别人的利益，也永远是私人的利益，如果这个人灭亡，他的帝国也就随以分崩离析，就像一棵橡树被火焚烧之后就消解而化为灰烬一样。
　
    格老秀斯说，人民可以把自己献给一位国王。按照格老秀斯的说法，把自己献给国王之前，人民就已是人民了。这种奉送行为的本身是一种政治行为，它假设有种公共的意愿。因此，在考察人民选出一位国王之前，最好先考察一下人民是通过怎样的行为而成为人民的。因为后一行为必一定先于前一行为，所以社会的真正基础它是。
　
    如果根本没有事先约定的话，除非选举真是全体一致的，不然，少数人服从多数人的抉择这一义务又从何而来呢？同意某个主人的一百个人，又怎么有权为根本不同意这个主人的另外十个人投票呢？多数表决的规则，是一种约定的确立，而且假定是有过一次全体一致的同意。
　

论社会公约



    笔者设想，人类曾到达过那样一种境地，在自然状态中不利于人类生存的种种障碍，阻力上已超过了每个人在那种状态中为了生存所能用的力量。于是，原始状态便不能继续维持；而且人类如果不改变生存方式，就会灭亡。
　
    然而，人类既不能产生新的力量，只能结合并运用已有的力量；所以人类便没有别的办法可以生存，除非是合起来形成一种力量的总和才能够克服阻力，由一个唯一的动力把它们发动起来，共同协作。
　
    这种力量的总和，由很多人的汇合才能产生；既然每个人的自由和力量是他生存的重要手段，他又怎样能致身于力量的总和，同时既不妨害自己，又不致忽略对于自己所应有的关怀呢？这一困难，就我的主题而言，可以表达为下列的词句：
　
    “要找出一种结合形式，让它能以全部共同的力量来保障和卫护每个结合者的财富和人身，并且由于结合而使每一个和全体相联合的个人服从自己本人，而且依然像以前同样地自由。”这是社会契约要解决的根本问题。
　
    这一契约的条款是这样地被订约的性质所决定，甚致于就连最微小的修改也会使它们变成空洞无效；尽管这些条款也许从来就正式被人宣告过，然而它们在普天之下都是同样的，在普天之下都是为人所公认或者默认的。这个社会公约一旦遭到破坏，每个人就马上恢复了他原有的权利，并在丧失约定的自由时，又重新得到了他为了约定的自由而放弃的自己的天然的自由。
　
    这些条款无疑地可以全部归纳为一句话，就是：每个结合者及其自身的所有权利全部都转让给整个集体，因为，每个人都把自己全部奉献出来，所以对所有的人条件都是同等的，而条件对于所有的人都是同等的，没有人要使它成为别人的负担。
　
    转让既是毫无保留的，所以联合体也就会尽可能地完美，而每个结合者也就不会再另有要求了。因为，假如个人保留了某些权利的话，既然公众与个人之间不能再有任何共同的上级来裁决，而每个人在某些事情上又是自己的裁判者，那么他很快就会要求事都如此；于是自然状态会继续下去，而结合就会变为空话或者是暴政。
　
    每个人既然是向全体献出自己，并没有向任何人献出自己；而且既然从任何一个结合者那里，人们都可以得到自己本身所渡让给他的同样的权利，所以人们就得到了自己所丧失的所有东西的等价物以及更大的力量来保全自己的所有。
　
    因而，如果我们撇开社会公约中所有非本质的东西，我们会发现社会公约可能简化为如下的词句：我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体中不可分割的一部分。
　
    只是一瞬间，这一结合行为产生了一个集体的与道德的共同体，以替代每个订约者的个人；组成共同体的成员数目就等于大会中所有的票数，而共同体以这同一个行为得到了它的统一性、它的公共的大我、它的意志和它的生命。这一由全体个人的结合所构成的公共人格，以前称为城邦，现在称为政治体或共和国；当它是被动时，它的成员称它为国家；当它是主动时，称它为主权者；而用它和它的同类相比较时，称它为政权。结合者，他们集体地称为人民；个别地，作为主权权威的参与者，叫做公民，作为国家法律的服从者，叫做臣民。这些名词往往彼此通用，互相混淆；只要我们在以其完全的精确性使用它们时，加以区别。

论主权者



    从上述公式能看出，结合的行为包含着一项个人与公众之间的互相规约；每个个人在可以说是与自己缔约时，被两重关系制约着：即对于个人，他就是主权者的一员；而对于主权者，他就是国家的一员。但在这里却不适用民法上的那条准则，即任何人无需遵守本人对自己所订的规约；因为自己对自己订约，和自己对自己只构成其中一部分的全体订约，两者之间有很大区别的。
　
    还应指出：由于对每个人都须就两重不同的关系加以考虑的缘由，所以公众的决定能让全体臣民服从主权者，却不能用相反的理由让主权者约束其自身；因此，主权者如果是用一种让他自己所不得违背的法律去约束自己，那是违背政治共同体的本性。既然只能用唯一的同种关系来考虑自己，所以就每个个人而论是在与自身订约；由此可见，没有任何一种根本法律是可以约束人民共同体的，哪怕是社会契约本身。并不是说，这共同体在不损害这契约的条件下不能与外人订约；因为就其对外而言，它仍是一个单一体，一个个体。
　
    但是主权者或政治共同体，其存在只是出于契约的神圣性，所以就不能使自己负有任何能损害原始行为的义务，纵使是对于外人也不能；例如说，转让自己的某一部分，或者是使自己隶属于另一个主权者。破坏了它自己所赖以生存的行为，就是消灭了自己，并不存在的东西不能产生出任何东西来的。
　
    一旦人群这样地结成一个共同体后，侵犯其中的任何一员就是在攻击整个的共同体；而侵犯共同体就使它的成员同仇敌忾。这样，利害关系和义务迫使缔约者双方要彼此互助，而同是这些人就应该力求在这种双重关系下把所有有系于此的利益都结合在一起。
　
    主权者既然只能由组成主权者的各个人构成，所以主权者就没有、而且也不能有与自己的利益相反的所有利益；因此，主权权力就不用对臣民提供任何保证，因为共同体不能损害它的全体成员；并且我们以后，还能看到，共同体也不能损害任何个别的人。主权者因为他是主权者，便永远都是他所当然的那样。
　
    臣民对于主权者的关系不是这样，尽管有共同利益，但如果主权者没有办法确保臣民的忠诚，那末就没有什么东西可以保证臣民履行规约。
　
    事实上，每个个人作为人来说，可以具有个别的意志，而与他作为公民所具有的公意不同或者相反。他的个人利益对他所说的话，可以违背公共利益；他那天然独立的、绝对的生存，可以使他把自己对于公共事业所承担的义务看作是一种无偿的贡献，而抛弃义务为害别人会远远小于因履行义务所加给自己的负担。并且他对于构成国家的道德人格，因为它不是一个个人，认为它只是一个理性的存在；于是他就只享受公民的权利，不愿意尽臣民的义务了。这种非正义长此以往，将会毁灭的政治共同体。
　
    因而，为了让社会公约不致于成为一纸空文，它默契地包含着这样一种规定，——只有这一规定才能让其他规定有力量，——即任何人拒不服从公意的，全体就要迫使他服从公意。这恰好是说，人们要迫使他自由；因为这是使每个公民都有祖国从而保证他免于一切人身依附的条件，这就是使政治机器灵活运转的条件，而且只有它才是使社会规约成其为合法条件；没有这一条件；社会规约便会是暴政的、荒谬的，而且会遭到最严重的滥用。

论社会状态



    由自然状态进入社会状态，人类便产生了一场最堪注目的变化；在他们的行为中正义就替代了本能，而他们的行动就被赋予了前此所未有的道德性。只有当义务的呼声替代了生理的冲动，权利替代了嗜欲的时候，此前只知关怀一己的人类才发现自己得按照另外的原则行事，并且在听从自己的欲望前，要先请教自己的理性。虽然在这种状态中，他被剥夺了所得之于自然的很多便利，然而他却从这里面重新得到了巨大的收获；他的能力得到了发展和锻炼，他的思想开阔了，感情高尚了，他的灵魂整个提高到，以致于——如果不是对新处境的滥用使他往往堕落得比原来的出发点更糟的话——对于从此使得他永远脱离自然状态，使他从一个局限的、愚昧的动物变为有智慧的生物，变为一个人的幸福时刻，他一定感恩不尽。
　
    现在让我们把整个收支平衡表简化为易于比较的项目吧：人类由于社会契约而丧失的，是他的天然的自由以及对他所企图的和所能得到的所有东西的那种无限权利；而他所得到的，是社会的自由以及对于他所享有的所有东西的所有权，为了权衡得失时不致发生错误，我们必须很好地区别仅以个人的力量为其界限的自然的自由，与被公意所约束着的社会的自由；区别仅仅是由于最先占有权或者是强力的结果而形成的享有权，与只能是根据正式的权利而奠定的所有权。
　
    除上述以外，我们还应在社会状态的收益栏内加上道德的自由，只有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅有嗜欲的冲动是奴隶状态，而只有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。然而关于这一点，笔者已谈论得太多了，而且自由一词的哲学意义，在这里也不属于主题之内。

论财产权



    集体的每个成员，在集体形成的瞬间，把当时实际情况下所存在的自己——他本身和他的全部力量，而他所拥有的财富也构成其中的一部分——献给了集体。这不是说，由于这一行为，享有权便在转手之际会改变性质而成为主权者手中的所有权；然而城邦的力量是无可比拟地要大于个人的力量，所以公共的享有虽然没有更大的合法性，——至少对于外邦人是这样，——但在事实上却更为不可变更和更为强而有力。因为就国家对它的成员而言，国家由于有构成国家中所有权利基础的社会契约，便是他们全部财富的主人；但就国家对其他国家而言，国家只是由于它从个人那里所得的最先占有者的权利，才是财富的主人。
　
    最初占有者的权利，要比最强者的权利更真实些，但也只有在财产权确立后，能成为一种真正的权利。每个人都天然有权取得为自己所必需的一切；但是使他成为某项财富的所有者这一积极行为，便排除了他对其余所有财富的所有权。他的那份一确定，他就应以此为限，而且对集体不能再有任何更多的权利。这就是为什么以原来在自然状态中是脆弱的最初占有者的权利，却备受所有社会人尊敬的缘因了。人们尊重这种权利，更多地倒是并不属于自己所有的东西，而不是属于别人所有的东西。
　
    一般来说，要认可对某块土地的最初占有者的权利，必须具备下列的条件：首先，这块土地没有人居住；其次，人们只能拥有为维持自己的生存所须的数量；第三，人们之占有这块上地不能凭一种空洞的仪式，要凭耕耘与劳动，这是在缺乏法理根据时，所有权能受到别人尊重的唯一标志。
　
    事实上，授予需要与劳动以最初占有者的权利，就已把这种权利扩展到最大的限度。难道对于这一权利能不加限制吗？难道插足在一块公共的土地上，就马上自封为这块土地的主人了吗？难道因为有力量把别人从这决土地上赶走，就能永远剥夺别人重新回来的权利了吗？一个民族或者一个人如果不是用的篡夺手段，——因为他们对其他的人夺去了大自然所共同赋给大家的生活品和居住地，——又怎么能够攫取并剥夺全人类的广大土地呢？当努涅兹·巴尔波在海边上用卡斯提王冕的名义宣布占领南太平洋和整个南美洲的时候，难道这就能剥夺那里全体居民的土地并把全世界的君主都排斥在外了吗？然而就在这个立足点上，这种仪式却枉然无益地一再被人们所效颦；而那位天主教的国王在他的暖阁里只消一举就占有了全世界，只要随后把别的君主已占有的地方划入自己的帝国版图就可以了。
　
    我们可想象，各个人相联的和毗邻的土地是怎样变成公共土地的，以及主权权利从臣民本身扩大到臣民所占有的土地时，又怎样变成为既对于实物的而同时又对于人身的权利；这就使得土地占有者们陷于更大的依附地位，而且把他们力量的本身转化为让他们效忠的保证。这种便宜好象古代的国君们并不曾很好地感觉到，他们仅只称为波斯人的王、马其顿人的王或是塞种人的王，好像他们只不过自认为是人民的首领而不是国土的主人。现在的国王们就聪明得多地自称为法兰西王、英格兰王、西班牙王，等等；这样，他们就既占有土地，又确实占有土地上的居民。
　
    这种转让具有的唯一特点是：集体在接纳个人财富时不是剥夺个人财富，只是保证他们自己对财富的合法享有，使之变成一种真正的权利，让享用变成所有权。于是享有者便由于一种既对公众有利又对自身有利的割让行为而被人认为是公共财富的保管者，他们的权利受到国家全体成员的尊重。并受到国家的全力保护以防御外邦人；可以说，他们是得到了他们所献出的一切。只要区别了所有者与主权者对同一块地产所具有的不同权利，这个二难推论是不难解释的，这点我们在后面可以看到。
　
    也可能有这种情况：人们在还没有享有任何土地前，就已开始结合了，然后再去占据一块足敷全体之用的土地；他们或是共同享用这块土地，或是按主权者所规定的比例来加以划分或彼此平分。无论用什么方式进行占领，各个人对于他自己那块地产具有的权利，都永远要从属于集体对于所有的人具有的权利；没有这点，社会的联系就不巩固，而主权的行使就没有实际的力量。
　
    笔者现在要指出构成全部社会体系的基础，来结束本章与本卷：那就是，基本公约并没有摧毁自然的平等，反而是以法律的与道德的平等来替代自然所造成的人与人之间的身体上的不平等；从而，人们尽可以在才智上和力量上不平等，但由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。

论主权是不可转让的



    以上确立的原则之首先的又最重要的结果，是只有公意能够按照国家创制的目的，即公共幸福，来指导国家的各种力量；因为，如果说个别利益的对立使得社会的建立成为必要，那末，正是这些个别利益的一致使得社会的建立成为可能。正是这些不同利益的共同点，形成了社会的联系；如果所有这些利益彼此不具有一致点的话，那末就没有任何社会可以存在。因此，应当完全根据这种共同的利益治理社会。
　
    因此笔者要说：主权是公意的运用，永远不能转让；主权者是一个集体的生命，只能由他自己来代表自己；权力可以转移，但意志却不可以转移。
　
    事实上，使公意与个别意志在某些点上互相一致是可能的，然而至少这种一致如果要经常而持久却是不可能的；因为个别意志由于它的本性就是倾向于偏私，而公意是倾向于平等。人们要想保证这种一致，那是不可能了，即使它总该是存在着的；那不是人为的结果，而是机遇的结果。主权者可以说，“我的意图的确是某某人的意图，至少也是他自称自己所意图的东西”；但主权者却不能说，“我的意图这个人明天所将意图的”，意志使自身受未来束缚，这是荒谬的，也因为不能由任何别的意志来许诺任何违背原意图者本身幸福的事情。如果人民单纯诺诺地服从，那末，人民本身就会由于这一行为而解体，会丧失其人民的品质；只要一旦出现主人，就马上不会有主权者了，而且政治体也从此就告毁灭。
　
    这不是说，首领的号令，在主权者有反对它的自由而并没有这样做的时候，也不能算是公意了。这样情况下，普遍的缄默可以认为是人民的同意。这点，下面还要详细解说。

论主权是不可分割的



    由于主权是不可转让的，理由同样，主权也是不可分割的。因为意志要末是公意，要末不是；它要末是人民共同体的意志，要末就只是部分人的。在前一种情况下，意志一经宣示就成为一种主权行为，构成法律。在后一种情况下，它只是是一种行政行为或者一种个别意志，是一道命令而已。
　
    我们的政论家们不能从原则上区分主权，便从对象上区分主权：他们把主权分为意志与强力，分为行政权力与立法权力，分为税收权、战争权与司法权，分为外交权与内政权。他们有时把这些部分混为一谈，有时把它们拆开。他们把主权者弄成是一个拼凑出来的怪物；好像他们是用几个人的肢体来凑成一个人的样子，其中一个有眼，一个有臂，另一个又有脚，再没有别的部分了。据说日本的幻术家能当众把一个孩子肢解，把他的肢体抛上天空，然后能再掉下一个活生生的完整无缺的孩子来。这有点像我们政论家们所玩的把戏，他们用的不愧是一种江湖幻术，把社会共同体加以肢解，随后不知怎么回事又把各个片断重新组合在一起。
　
    这错误来自没有形成主权权威的正确概念，来自把主权权威所派生的东西误认为是主权权威的构成部分。例如，人们把媾和与宣战的行为认为是主权的行为；其实并不如此，因为这些行为只是法律的应用，是决定法律情况的一种个别行为。只要我们确定法律一词所附有的观念，会明显地看出这点。
　
    同样考察其他分类时，我们会发现，每当人们自认为看出了主权是分立的，他们就会犯错误；而被人认为是主权各个部分的权利只是从属于主权的，而且永远要用至高无上的意志为前提，那些权利都只是执行最高意志。
　
    研究政治权利的作家们，想根据他们已确定的原则判断人民与国王的相应权利时，我们无法述说这种缺乏确切性的结果给他们的论断投下了怎样的含混不清。每个人都能看出在格老秀斯的著作的第一卷，第三、第四两章中，这位渊博的学者以及该书的译者巴贝拉克是怎样地纠缠于并迷失在自己的诡辩中的；他们恐怕把自己的见解说得太少或者太多，并恐怕冒犯了他们要加以调和的各种利益。格老秀斯不满意自己的祖国，逃亡到法国；他的书献给路易十三，他有意讨好路易十三，因此他不遗余力地要剥夺人民的所有权利，而且想尽各种办法要把它们奉献给国王。这也迎合了巴贝拉克的胃口，巴贝拉克把自己的译书献给英王乔治第一的。然而不幸雅各第二的被逐——他是称之为逊位的——使他不得不小心谨慎，回避要害，含糊其词，以免把威廉弄成是个篡位者。如果这两位作家能采取真正的原则的话，所有难题都可以迎刃而解，可以始终一贯。他们应该忍痛说出真理，他们本该是只求讨好人民的。然而，真理不会让他们交好运，而人民也不会给他们大使头衔或高薪厚俸或教授讲席的。

公意是否可能错误



    由以上所述，公意永远是公正的，而且永远为依归公共利益：但不能由此推论说，人民的考虑也永远有同样的正确性。人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。人民是决不会被腐蚀的，却往往会受欺骗，而且只有在这时，人民才好像会愿意要不好的东西。
　
    公意与众意之间经常有很大的差别；公意只着眼于公共的利益，而众意却着眼于私人的利益，众意是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分之外，剩下的总和依然是公意。
　
    如果人民能够充分了解情况并进行讨论，公民彼此之间没有任何勾结；那末从大量的小分歧中可以产生公意，而且讨论的结果会是好的。但当形成了派别时，形成了以牺牲大集体为代价的小集团的时候，每个这种集团的意志对它的成员来说就是公意，而对国家来说则成为个别意志；这时候我们可以说，投票者的数目已不再与人数相等，只与集团的数目相等。分歧在数量上是减少了，而得到的结果却更缺乏公意。最后，这些集团中有一个非常之大，甚至超过了其他所有集团的时候，那么结果不再有很多小的分歧的总和，而只有一个唯一的分歧；这时，不再有公意，占优势的意见只是个别的意见。
　
    为了很好地表达公意，国家内不能有派系存在，而且每个公民只能表示自己的意见。伟大的莱格古士的独特而高明的制度便是这样。如果有了派系存在，那末就必须防止它们之间的不平等并增殖它们的数目，就像梭伦、塞尔维乌斯和努玛所做的那样。这种防范方法是使公意永远发扬光大并且人民电不会犯错误的唯一好方法。

论主权权力的界限



    如果国家，或者说城邦，是一个道德人格，其生命全在于它的成员的结合，而且如果它最主要的关怀是保存它自身；那末它就必须有一种强制性的普遍的力量，以便按最有利于全体的方式来推动并安排各个部分，正象自然赋予了每个人来支配自己各部分肢体的绝对权力一样，社会公约也赋予了政治体去支配它的各个成员的绝对权力。正是这种权力，其受公意所指导时，就获得了主权这个名称。
　
    因为，除了公共人格而外，我们还须考虑构成公共人格的那些人，他们的自由和生命是天然地独立于公共人格之外的。问题就在于很好地区别与主权者相应的权利与公民相应的权利，区别前者以臣民的资格所应尽的义务和他们以人的资格所应享的自然权利。
　
    我们承认，每个人因为社会公约而转让出来的自己所有的权力、自由、财富，仅是全部之中其用途对于集体有重要关系的那部分；但也必须承认，只有主权者是这种重要性的裁判人。
　
    凡是一个公民能为国家所做的服务，一经主权者要求，就应马上去做；可是主权者这方面，却不能给臣民加以任何一种对于集体无用处的约束；他甚至于不能有这种意图，因为在理性的法则下，象在自然的法则下一样，任何事情不能是毫无理由的。
　
    把社会体和我们联结在一起的约定之成为义务，只因为它们是相互的；而且它们的性质是这样，即在履行这些约定时，人们不可能只是为别人效劳而不在为自己效劳。如果不是因为没有一个人不是把每个人都当成他自己，而且在为全体投票时所想到的只是自己本人的话；公意又怎能是公正的，而所有的人又怎么希望他们中的每个人都幸福呢？这点就证明了，权利平等及其所产生的正义概念是出自每个人对自己的偏私，出自人的天性。这点也就证明了公意如果要真正成为公意，就应在它的目的上和在它的本质上都同样地是公意。这就证明了公意必须从全体出发，才能对全体都适用；并且，当它倾向于某种个别的、特定的目标时，它就会丧失它的天然的公正性，因为这时我们判断的便是对我们陌生的东西，于是便不能有真正公平的原则在指导我们。
　
    实际上，一项个别的权利或事实只要有任何一点没有被事先的公约所规定的话，事情就会发生争议。在这样的一场争议里，有关的个人是一造，公众是另一造；然而在这里笔者既看不到有必须遵循的法律，也看不到有能做出判决的审判官。要想把它诉之于公意的表决，会是荒唐可笑的；公意在这里只能是一造的结论，而对于另一造就只不过是一个个别的、外部的意志，它在这种场合下就会带来不公道并且容易犯错误。正如个别意志不能代表公意一样，公意当其具有个别的目标时，它自己变了质，也就不能再作为公意来对某个人或某件事作出判决。例如，当雅典人民罢免或任命他们的首领，对另外某人判刑或对某人授勋，并且不加区别地以大量的个别法令来执行政府的全部行为时，这时人民就已不再有名副其实的公意了；他们的行动已不再是主权者，而是行政官。这好像是与通常的观念正好相反，请容许笔者有时间来阐述我的理由吧。
　
    我们由此理解：使意志得以公意化的是把人们结合在一起的共同利益；因为在这一制度中，每个人都必然地要服从他所加之于别人的条件。这种正义与利益二者之间可赞美的一致性，赋予了公共讨论一种公正性；但在讨论任何个别事件时，没有一种共同的利益能把当事人的准则和审判官的准则结合并统一起来，所以这种公正性也会消失。
　
    无论从哪方面来说明这个原则，我们会得到相同的结论；即，社会公约在公民间确立了一种平等，他们大家全都享有同样的权利并且全都遵守同样的条件。于是，由于公约的性质，主权的所有行为——就是说，真正属于公意的行为——都同等地照顾着或约束着全体公民；因而主权者就只认得国家这个共同体，不区别对待构成国家的任何个人。确切说来，是什么主权的行为呢？它不是下级与上级间的一种约定，而是共同体和它的各个成员之间的一种约定。它是合法的约定，因为它是以社会契约为基础的；它是公平的约定，因为它对所有人都是平等的；它是有益的约定，因为它除了公共的幸福之外不能再有任何别的目的；它是稳固的约定，因为它有着最高权力和公共的力量作为保障，只要臣民遵守的是这样的约定，他们就不是在服从别人，只是在服从自己的意志。要问公民与主权者这两者相应的权利究竟到达什么限度，那就是问公民对于自己本身——每个人对于全体以及全体对于每个个人——能规定到什么地步。
　
    主权权力是完全绝对的、完全不可侵犯的、完全神圣的，不会超出、也不能超出公共约定的界限；而且人人都可以任意处置这种约定所带给自己的自由和财富。主权者永远不能有权对某个臣民要求得比对另一个臣民更多；因为这样的话，事情就变成了个别的，他的权力也就不再有效了。
　
    一旦承认这种区别以后，那末在社会契约中个人方面会做出真正牺牲来的这种说法便是不真实的事。由于契约的结果，他们的处境确实比起他们以前的情况更加可取得多；他们所做的不是一项割让而是一件有利的交易，就是以一种更稳定的、更美好的生活方式替代了不安定的、不可靠的生活方式，用自由替代了天然的独立，用自身的安全替代了自己侵害别人的权力，以一种由社会的结合保障其不可战胜的权利代替了自己有可能被别人所制胜的强力。他们献给国家的个人生命也不停地在受着国家的保护；而且当他们冒危险去捍卫国家时，他们所做的事就是把自己得之于国家的东西重新给国家吗？他们现在所做的事，就是他们在自然状态里，当生活于不可避免的搏斗中必须冒着生死的危险去保卫自己的生存所需时，他们格外格外危险地、频繁地所要做的事情？在必要时，人人都要为祖国而战斗；然而这样也就没有一个人要为自己而战斗了。为了保障我们的安全，只需去冒一旦丧失这种安全时我们自身去冒的种种危险中的一部分，这难道不是收益吗？

论生死权



    有人问：个人既然没有处置自身生命的权利，又怎么能把这种他自身所并不具有的权利转交给主权者呢？这个问题明显难于解答，因为它的提法不对。每个人都有权冒死的危险，去求生。难道有人会说，一个为了逃避火灾而跳楼的人是犯了自杀罪吗？难道有人会追究，一个在风浪里被淹死的人是在上船时犯了不顾危险的罪吗？
　
    社会条约以保护缔约者为目的。谁要达到目的就要有手段，而手段是和某些冒险、甚至于是和某些牺牲离不开的。谁要依赖别人去保护自己的生命，在必要时也应当为别人献出自己的生命。而且公民也不应自己判断法律要求他去冒的是哪种危险；当君主对他说：“为了国家的缘故，需要你去效死”，他就应该去死；因为正是由于这个条件他才一直在享受安全，而且他的生命不再单纯地只是一种自然的恩赐，而是国家的一种有条件的赠礼。
　
    对罪犯处以死刑，也可用同样的观点来观察：正是为了不至于成为凶手的牺牲品，所以人们才同意，如果自己是凶手的话，自己也得死。在社会条约里，人们所想的只是要保障自己的生命，而不是结束自己的生命；不能设想缔约者的任何人，开始就预想着自己要被处死。
　
    而且，一个为非作恶的人，是在攻击社会权利，由于他的罪行成为祖国的叛逆；他破坏了祖国的法律，就不再是国家的成员，甚至是在向国家开战。此时保卫国家就和保护他本身不相容，两者中必须有一个毁灭。对罪犯处以死刑，与其说是把他当作公民，不如说是把他当作敌人。判决和起诉就是他已破坏了社会条约的宣告和证明，因此他不再是国家的成员。既然他至少也曾因他的居留而自认是国家的成员，所以就应把他当成公约的破坏者而流放出境，或当作公共敌人而处以死刑。因为这样的敌人并不是一个道德人，而只是一个个人罢了；而且只有这时，战争的权利才是杀死被征服者。
　
    而人们也许会说，惩罚一个罪犯是个别的行为。笔者承认是，这种惩罚不属于主权者；主权者只能委任别人而不能由自己加以执行的权利。笔者的全部观念是前后一致的，不过笔者却无法一下子全部都阐述明白。
　
    刑罚频繁是政府无能或者衰弱的一种标志。不会有任何一个恶人，是我们在任何事情上都无法使之为善的。我们没有权利把人处死，哪怕仅是以警效尤，除非对于那些如果保存下来便有危险的人。
　
    至于对一个已受法律处分并经法官宣判的罪犯实行减刑或赦免的权利，是属于法官之上与超乎法律的人，就是说，只能是属于主权者；在这点上，他的权利是不很明确的，而且行使这种权利的场合也是特别之罕见的。在一个治绩良好的国家，刑罚是很少见的，这不是因为赦免很多，是因为人很少犯罪。只有当国家衰微时大量犯罪出现，保障了罪犯不受到惩罚。在罗马共和国之下，无论是执政官或是元老院都从来没想行使赦免；就连人民也不曾这样做过，尽管人民有时会撤销自己的判决。频繁的赦免说明不久罪犯就不再需要赦免了，大家都看得出来那会引向哪里去的，但是笔者觉得自己满腔幽怨，它阻滞了笔者的笔；让那些从没有犯过错误而且也永远不需要赦免的正直人士去讨论这些问题吧。

论法律



    由于社会公约，我们赋予了政治体以生命和生存；现在需要由立法来赋予它以意志和行动。因为使政治体得以形成与结合的这一原始行为，并不就能决定它为了保存自己还应该做些什么事情。
　
    事物之所以美好符合秩序，是由于事物的本性与人类的约定无关。一切正义来自上帝，只有上帝才是正义的根源；如果我们能从这种高度来接受正义的话，我们就既不需要政府，也不需要法律了。毫无疑问，存在着一种完全来自理性的普遍正义；要使这种正义为我们公认，它必须是相互的。从人世来考察事物，缺少了自然的制裁，正义的法则在人间是虚幻的；当正直的人对所有人都遵守正义的法则，却没有人对他遵守时，正义的法则就造成了正直的人的不幸和坏人的幸福。因此，需要有法律和约定来把义务与权利结合在一起，使正义能符合它的目的。在自然状态中，全部都是公共的，如果笔者不曾对一个人作过任何允诺，笔者对他就没有任何义务；笔者认为是属于别人的，是那些对笔者没有用处的东西。在社会状态中，所有权利都被法律固定下来。
　
    法律究竟是什么呢？只要人们仅仅满足于把形而上学的观念附着在这个名词之上时，人们就会始终百思不得其解；而且，纵使人们能说出自然法是什么，人们也不会因此能更好地了解国家法是什么。
　
    笔者已说过，对于个别的对象是不会有公意的。事实上，这种个别的对象不是在国家内，是在国家外。如果它是在国家外，那末这一外在的意志就其对国家的关系而说，是公意；如果这一个别对象是在国家，便是国家的一部分：这时，全体和它的这一部分之间以两个分别的存在形成了一种对比关系，其中之一就是这一部分，另一个是减掉这一部分后的全体。但是全体减掉一部分后，就不是全体；于是只要这种关系继续存在，就不再有全体而只有不相等的两个部分；由此可见，一方的意志比起另一方来，不会是公意。
　
    但是当全体人民对全体人民作出规定时，他们只是考虑他们自己；如果这时形成了某种对比关系，那也只是某种观点下的整个对象对于另一种观点下的整个对象间的关系，而全体没有任何分裂，这时人们所规定的事情是公共的，正象作出规定的意志是公意一样。正是这种行为，笔者就称之为法律。
　
    笔者说法律的对象永远是普遍性的，笔者的意思是指法律只考虑臣民的共同体以及抽象的行为，不考虑个别的人以及个别的行为。法律可以规定有各种特权，但是它却不能点名把特权赋予某个人；法律可以把公民划分为若干等级，甚至规定取得各该等级的权利的各种资格，但它却不能点名把某人列入某个等级中；它可以确立一种世袭的继承制和一种王朝政府，但是它不能选定一个国王，也不能指定一家王室：总之，所有有关个别对象的职能丝毫不属于立法权力。
　
    根据这一观念，我们马上能看出，我们不用再问应该由谁来制订法律，因为法律是公意的行为；我们不用问君主是不是超乎法律之上，因为君主也是国家的一员；也不用问法律是不是会不公正，因为没有人会对自己本人不公正；更有用问为什么人们既是自由的又要服从法律，因为法律只不过是我们自己意志的记录。
　
    我们可以看出，法律结合了对象的普遍性与意志的普遍性，所以一个人，无论他是谁，擅自发号施令不能成为法律；即使是主权者对于某个个别对象所发出的号令，也不能成为一条法律，只是一道命令；那不是主权的行为，只是行政的行为。
　
    因此，凡是实行法治的国家——无论它的行政形式怎样——笔者就称之为共和国；因为只有在这里才是公共利益在统治着，公共事物是作数的。所有合法的政府都是共和制的；笔者随后就将阐明是什么政府。
　
    确切说来，法律是社会结合的条件。服从法律的人民当是法律的创作者；规定社会条件的，只是那些组成社会的人们。这些人该怎样来规定社会的条件呢？是由于突然灵机一动而达成一致的吗？政治体具备一个能表达自己意志的机构吗？谁给政治体以必要的预见力来事先想出这些行为并加以公布呢？或者，在必要时又怎样来宣布这些行为的呢？不知道自己应该要些什么东西的盲目的群众，——因为什么东西对于自己好，他们知道得非常少了，——又怎能亲自去执行像立法体系这样既重大而又困难的事业呢？人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己并不能永远看出什么是幸福。公意永远是正确的，那指导着公意的判断却并不都是明智的。所以就必须使它能看到对象的真相，有时还得看到对象所应非常呈现的假象；必须为它指出一条它所寻求的美好道路，保障它不受个别意志的诱惑，让它能看清地点与时间，并以遥远的隐患去平衡当前切身利益的引诱。个人看到幸福却又不要它；公众在希望着幸福却又看不见。两者都同等地需要指导。所以就必须让前者能用自己的意志顺从的理性；又必须让后者学会认识自己所希望的事物，公共智慧的结果便形成意志与理智在社会体中的结合，由此才有各个部分的密切合作，以及最后才有全体的最大力量。因此，要有一个立法者。

论立法者



    为了发现能适于各个民族的最好的社会规则，需要有一种能够洞察人类的全部感情而又不受任何感情所支配的最高的智慧；它与和我们人性没有任何关系，能认识人性的深处；它自身的幸福虽和我们无关，又很愿意关怀我们的幸福；最后，在时间的推移里，它照顾到长远的光荣，能在这个世纪里工作，在下个世纪里享受。为人类制订法律，需要神明。
　
    卡里古拉根据事实做的推论，柏拉图根据权利而在他的《政治篇》中用同样的推论对他所探求的作人君的人物或者政治人物做出了规定。如果说一个伟大的国君真是一个罕见的人物，那一个伟大的立法者又该怎样呢？前者只是遵循着后者所规划的模型而已。一个是发明机器的工程师，另一个则是安装机器和开动机器的工匠。孟德斯鸠说过：“社会诞生时是共和国的首领在创设制度，此后便是由制度来塑造共和国的首领了。”
　
    敢于为一国人民进行创制的人，——必须自己觉得有把握改变人性，能够把每个自身都是一个完整而孤立的整体的个人转化为一个更大的整体的一部分，这个个人以一定的方式从整体里获得自己的存在与生命；能够改变人的素质，使之得到增强；能够以作为全体一部分的有道德的生命来替代我们人人得之于自然界的生理上的独立的生命。总之，抽掉人类本身固有的力量，才能赋予他们自身之外的、而且必须靠别人帮助无法运用的力量。这些天然的力量灭亡得越多，获得的力量也就越持久、越大，制度也就越完美、越巩固。每个公民如果不靠其他所有的人，就等于无物，会一事无成；如果整体所获得的力量等于或者大于全体个人的天然力量的总和，我们就可以说，立法已经达到了它能到达的最高的完美程度了。
　
    立法者在所有方面都是国家中的非凡人物。如果说由因为他的天才而应该如此的话，那末因为他的职务他也同样应该这样。这一职务不是行政，也不是主权。这一职务缔造了共和国，又不在共和国的组织内；它是一种超然的、独特的职能，与人间世界没有共同点；因为号令人的人如果不应号令法律的话，那未号令法律的人更不应该号令人；否则，他的法律受他的感情所支配，只能经常地贯彻他自己的不公正，而他个人的意见之损害他自己的事业的神圣性，是不可避免。
　
    莱格古士为他的国家制订法律时，是先逊位然后着手的。大多数希腊城邦的习惯都是委托异邦人来制订本国的法律。近代意大利的共和国仿效这种做法；日内瓦共和国也是这样，而且效果很好。在罗马最辉煌的时期，就能看出暴政的各种罪恶已经在它的内部复活，也能看出它快要灭亡，因为主权权力与立法权威都结合在同样那些人的身上。
　
    然而会议本身却从来没有要求过仅凭他们自身的权威，便有通过法律的权利。他们向人民说：“我们向你们建议事情，不得到你们的同意就不能成为法律。罗马人啊，请你们自己制订能给你们造福的法律吧！”
　
    因此，编订法律的人便没有、而且也不应该有任何的立法权利，人民本身即使是愿意，也不能剥夺自己的这种不可转移的权利；因为按照根本公约，只有公意才能约束个人，我们无法确定个别意志是符合公意的，除非已经举行过了人民的自由投票。这点笔者已谈过了，但重复一遍也不是没有用的。
　
    人们在立法工作中发现同时乎有两种不相容的东西：它既是一桩超乎人力之上的事业，又是一种形同无物的权威。
　
    这里还有另一个值得注意的困难。智者们如果想用自己的语言而不用俗人的语言去向俗人说法，不会为他们所理解。可是，有千百种观念是不可能翻译成通俗语言的。太遥远的目标与太概括的观念，同样地是超乎人们的能力之外的；每个个人所喜欢的政府计划，是与他自己的个别利益有关的计划，他们很难认识到自己可能从良好的法律要求他们所作的不断牺牲中得到怎样的好处。为了使一个新生的民族能够爱好健全的政治准则并遵循国家利益的根本规律，便必须倒果为因，使本来应该是制度的产物的社会精神转而凌驾于制度本身之上，而并且让人们在法律出现之前，便可能成为本来应该是由于法律才能形成的那种样子。立法者便不能使用强力，不能使用说理；因此就有必要求有另外一种不用暴力而能约束人、不以论证而能说服人的权威了。
　
    这就是在任何时代里迫使得各民族的父老们都去求助于上天的干预，用他们固有的智慧去敬仰神明的缘因，为的是使人民遵守国家法也像遵守自然法一样，并且在认识到城邦的形成和人的形成是由于同一个权力的时候，使人民能自由地服从并能够驯顺地承担起公共福祉的羁轭。
　
    这种超乎俗人们的能力之外的崇高的道理，是立法者要把自己的决定托之于神道设教的道理，好让神圣的权威来约束那些为人类的深思熟虑所无法感动的人们。并不是人人都可以代神明立言，也不是当他自称是神明的代言人时，他便能被人们所相信。只有立法者的伟大的灵魂，是证明自己使命的真正奇迹。人人都可以刻石立碑，或者贿买神渝，或者假托通灵，或者训练一只小鸟向人耳边口吐神言，或者寻求其它的卑鄙手段来欺骗人民。只会搞这一套的人，甚至于也能纠集一群愚民；但他决不会建起一个帝国，他那荒唐的把戏很快地也就会随本人一块破灭。虚假的威望只能形成过眼烟云的联系，只有智慧才能使之持久。那些迄今存在着的犹太法律，那些十个世纪统治着半个世界的伊斯美子孙们的法律，直到现在还显示着订立那些法律的人们的伟大；而且当盲目的宗派精神与虚骄的哲学只把这些人看成是侥幸的骗子时，真正的政治学家会赞美他们制度中在主导着持久的功业的那种伟大而有力的天才。
　
    绝不能从这一切里便做出跟华伯登一样的结论，宗教和政治在人间有着共同的目的；说，在各个国家的起源时，宗教是政治的工具。

论人民



    正象建筑家在建造一座大楼之前，要先检查和勘测土壤，看它是不是能担负建筑物的重量一样；明智的创制者也不从制订良好的法律本身着手，而是要先考察一下，他要为之而立法的那些人民是不是适宜接受那些法律。正是因此，柏拉图才拒绝为昔兰尼人和阿加狄亚人制订法律，他知道这两个民族是不能够忍受平等，富有的。正是因此，我们看到在克里特有好法律又有坏人民，因为米诺王治理的是个邪恶多端的民族。
　
    有千百个不能忍受良好法律的民族都曾在世上煊赫过；而且纵然那些能够忍受良好法律的民族，也只是在他们全部岁月中的极为短暂的时期内做到这一点。大多数民族，像个人一样，只有在青春时代是驯顺的；他们年纪大了，变得无法矫正。风俗一旦确立，偏见一旦生根，再想加以改造就是一件徒劳而危险的事情；人民甚至于不能容忍别人为了要消灭缺点而碰自己的缺点，正像是胆小而愚蠢的病人见到医生就要发抖一样。
　
    正象某些疾病能振荡人们的神经并使他们失去过去的记忆那样，在国家的经历上，有时也并不能出现某些激荡的时期；这时，革命给人民造成了某些重症给个人造成的同样情形，这时是对过去的恐惧症替代了遗忘症；这时，被内战燃烧着的国家——从死灰中复活，而且脱离了死亡的怀抱而重新获得青春的活力。莱格古士时代的斯巴达便是这样；塔尔干王朝以后的罗马便是这样；我们当代驱逐了暴君之后的荷兰和瑞士也曾经是这样。
　
    然而这种事情是极罕见的，它们只是例外；而其成为例外的缘因，又总是可以从这种例外国家的特殊体制里找到的。这种例外在同一个民族甚至不会出现两次；因为只有在一个民族是野蛮的时候，它能使自己自由，可当政治精力衰竭时，它就不再能这样了。忧患可以毁灭它，革命不能恢复它；并且一旦它的枷锁被打碎后，就会分崩离析而不复存在。从此之后，它只需要一个主人而不是需要一个解放者了。自由的人民啊，请你们记住这条定理：“人们可以争取自由，但却永远不能恢复自由。”
　
    青春不是幼年。每个民族正像个人一样，是有一个青春时期，或者说是有一个成熟时期，等到这个时期能使他们服从法律；然而一个民族的成熟不易识别，而且人们如果提早这个时期的话，这项工作会要失败。有些民族生来就能受纪律约束，另有些民族等上千年也是不可能。俄罗斯人永远也不会真正开化，因为他们开化得太早了。彼得有模仿的天才；没有真正的天才，没有那种白手起家的、创造性的天才。他做的事有些是好的，但大部分都是不合时宜的。他看到了自己的人民是野蛮的，没有看到他们还没有成熟到可以开化的地步；他想要让他们文明，所需要的锻炼他们。彼得首先是想造就出来英国人或者德国人，而当时却应该是先着手造就俄国人；由于说服他的臣民们相信自己是他们本来并不是的那种样子，彼得也就永远妨碍了他的臣民们变成为他们可能变成的那种样子。有位法国教师也是这样培养他的学生，要让学生在幼年时候就显姓扬名，然而到后来却始终一事无成。俄罗斯帝国想征服全欧洲，但被征服的却是它自己。它的附庸而兼邻居的鞑靶人将会成为它的主人以及我们的主人的；在笔者看来，这场革命是不可避免的。全欧洲的国王们都在努力配合加速它的到来。